Schlagwort: Bible Studies

Veröffentlicht in Judäer im Achämenidenreich

Judäische Identität und Ökumene

Veröffentlicht am von audiopathik

Die politische Theologie der Priesterschrift (P)

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Von Rad schlug eine dreiteilige Struktur für P vor. Er unterschied zwischen "drei mächtigen konzentrischen Kreisen . . die von außen nach innen fortschreitend in das Heilsgeheimnis Gottes einführen: der Weltkreis, der Noahkreis und der abrahamitische Kreis".

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Der Kreis Abrahams umfasst "das abrahamitische Haus", bestehend aus den Arabern ("Ismael"), Israel (d. h. "Samaria") und Juda ("Jakob") sowie Edom ("Esau"). Mischehen innerhalb dieses Kreises sind erlaubt: Nach P. heiratet Esau - illegitim - (Gen 26,34, 27,46), zwei "hethitische Frauen" (Gen 26,34). Daraufhin erhält Jakob von seinen Eltern den Rat, eine Frau aus seiner Verwandtschaft in Paddan Aram zu heiraten (Gen 27,46; 28,1-5). Esau heiratet daraufhin eine andere Frau, eine der Töchter seines Onkels Ismael (Gen 28,6-9). Daher kann nach de Pury gefolgert werden, dass "nach P die Juden mit ismaelitischen und edomitischen Frauen heiraten dürfen, nicht aber mit 'hethitischen' oder 'kanaanitischen' Frauen". P verzeichnet darüber hinaus die Genealogie der Nachkommen Ismaels (Gen 25,12-18) sowie Esaus (Gen 36,4-14), die durch diese ethnische Nähe eine qualifizierte theologische Nähe zu Israel besitzen. Dieser abrahamitische Kreis wird durch den abrahamitischen Bund in Genesis 17 definiert, der den teilnehmenden Bundespartnern Fruchtbarkeit, Landbesitz (was eher ein Recht auf Nutzung als auf Besitz zu implizieren scheint) und Nähe zu Gott verspricht.
Der Kreis Israels verengt den Fokus auf das Volk Gottes allein. Er befasst sich im Allgemeinen mit der Errichtung des Heiligtums, das den Opferkult Israels ermöglicht. Nur dieser Opferkult ermöglicht es Israel, Sühne zu erlangen. Das Heiligtum und die Durchführung des Kultes scheinen wie eine teilweise Wiederherstellung der ursprünglichen Schöpfung zu wirken, im Sinne einer zweiten "Schöpfung in der Schöpfung". Der Kreis Israels wird nicht durch einen eigenen Bund errichtet, da die grundlegende Verheißung der Gegenwart Gottes ("Ich werde dein Gott sein") bereits in Gen 17,7 gegeben wurde (vgl. Exod 6,7; 29,45-46). Dennoch konkretisiert die Errichtung des Heiligtums die Gegenwart Gottes speziell für Israel, indem Gottes שכינה inmitten seines Volkes verortet wird (vgl. Exod 29,45-46).

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Ob der Abraham des priesterlichen Schreibers sich dessen bewusst ist oder nicht, er bittet darum, dass Ismael Jhwh's Priester wird; und es ist diese Bitte, die Ismael verweigert und stattdessen dem noch nicht geborenen Isaak angeboten wird. In diesem ganzen Austausch (V. 18-21) geht es also nicht um die Frage, ob Ismael im Land Kanaan leben darf - das Recht Ismaels, in Kanaan zu leben, ist in V. 8 ein für allemal geklärt -, sondern nur darum, ob es einen weiteren Sohn braucht, d. h. eine weitere Kategorie unter Abrahams multinationalen Nachkommen. Und die Antwort auf diese Frage lautet ja. Sarahs Sohn Isaak wird jene Nachkommen Abrahams zeugen, die dazu bestimmt sind, Jhwhs priesterliches Volk zu werden.

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Die Fruchtbarkeitsverheißungen, die Abraham als "Bund" und Ismael als "Segen" gegeben wurden, sind, wenn man ihre konkrete Ausgestaltung betrachtet, ganz ähnlich formuliert und erscheinen nahezu gleichwertig.
Daher ist es viel wahrscheinlicher, dass die Funktion von V. 19-21 nicht im Ausschluss Ismaels, sondern in der Einbeziehung Isaaks in den abrahamitischen Bund besteht. Die Einbeziehung Ismaels in den Bund wird in Gen 17,7-8 eindeutig festgestellt. Darüber hinaus unterstreicht dieser Abschnitt die Tatsache, dass der Bund mit Abraham und seinen Nachkommen, zu dem Ismael zweifelsohne gehört, ein "ewiger Bund" ist.
Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Einbeziehung Isaaks in V. 19, 21 erklärt sich aus seiner Stellung in der Erzählung, nämlich dass Isaak zur Zeit von Genesis 17 noch nicht geboren war. Dies macht das doppelte Auftauchen der "Bundes"-Terminologie in V. 19, 21 mit Bezug auf Isaak plausibel: Eine Ausdehnung des Bundes auf eine Person, die noch nicht existierte, ist ein kühnes Unterfangen und bedarf daher einer besonderen terminologischen Betonung.
Dennoch bleibt die Schlussfolgerung, dass Ismael nicht die gleiche Art von Partner im Bund Gottes ist wie Isaak. Sie sind gleichberechtigt in Bezug auf Fruchtbarkeit und Landbesitz (im Sinne von ,אחוזה Israel wird dann sein Land in Exod 6,8 als ) מור ׁ שה innerhalb der größeren Region des "ganzen Landes Kanaan" bezeichnen. Aber sie sind nicht gleich, was die Möglichkeit der kultischen Nähe angeht ("vor Gott leben", Gen 17,18b).
Diese Nähe - so zeigt die Erzählung der Priesterschrift weiter - gehört nur Israel durch die Gründung des Heiligtums und wird Ismael ausdrücklich verwehrt.

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In Genesis 17 versucht die Priesterschrift offenbar, das theologische Vorrecht Israels mit der politischen Realität des Juda der persischen Zeit in Einklang zu bringen: Juda lebt in einer bescheidenen Provinz in "ökumenischer" Nähe zu seinen Nachbarn. Vielleicht hat der spezifische Umriss von Genesis 17, die Schaffung einer "abrahamitischen Ökumene", wie Albert de Pury es formuliert hat, mit der Tatsache zu tun, dass Abrahams Grab in Hebron, das höchstwahrscheinlich von Judäern, Arabern und Edomitern verehrt wurde, wahrscheinlich nicht zum achämenidischen Juda, sondern zu Idumea gehörte, wie Ernst Axel Knauf und Detlef Jericke überzeugend dargelegt haben. Das bedeutet, dass P. die Judäer, Araber und Edomiter in eine privilegierte Stellung einbeziehen musste und daher die Vorstellung eines "abrahamitischen" Bundes der im "ganzen Land Kanaan" lebenden Völker entwickelte.

Veröffentlicht in Judäer im Achämenidenreich

Was haben Priester und Könige gemein?

Veröffentlicht am von audiopathik

Während königliche Genealogien dazu dienen konnten, eine bereits etablierte Linie zu legitimieren, wie die des Cyrus, konnten sie auch neue Ansprüche begründen. Dies zeigt sich bei Dareios, der nicht in direkter Linie auf den Thron folgte. Das Behistun-Denkmal veranschaulicht dies deutlich, indem es eine sechs Generationen umfassende Abstammungslinie formuliert, die auf den gleichnamigen Gründer, Achaemenes, zurückgeht.


Ich (bin) Darius, der große König, König der Könige, König in Persien, König der Länder, des Hystaspes Sohn, des Arsames Enkel, der Achämenide. Es spricht der König Darius: Mein Vater ist Hystaspes, des Hystaspes Vater (war) Arsames, des Arsames Vater Ariaramnes, des Ariaramnes Vater Teispes, des Teispes Vater Achämenes.
Es spricht der König Darius: Deswegen werden wir Achämeniden genannt. Von alters her sind wir adlich, von alters her war unser Geschlecht königlich. Es spricht der König Darius: 8 meines Geschlechtes waren vor dem Könige. Ich bin der neunte. 9 sind wir in zwei Reihen Könige.

Behistun-Inschrift


Diese Genealogie ist besonders bedeutsam, weil Darius wie Kyrus behauptet, sein Anspruch auf den Thron beruhe auf seiner familiären Abstammung. Außerdem behauptet er wie Cyrus, dass seine Familie über einen langen Zeitraum nacheinander Könige gewesen sei. Was soll man von diesen Aussagen halten? Es gibt auffällige Abwesenheiten in dieser Genealogie, darunter Cyrus und Cambyses. Herodot erwähnt in einer Geschichte über Kambyses in Ägypten, dass Dareios ein Mitglied der Garde von Kambyses und ein "Mann ohne große Bedeutung" war (III.139-40). Herodot zufolge hatte Darius also keinen Anspruch auf den Thron, obwohl er von adliger Geburt war. David Stronach argumentiert jedoch, dass Darius' Vorfahren möglicherweise die Kontrolle über bestimmte Gebiete in Fars hatten und er somit aus einer Familie von Monarchen stammte (2003: 256).
Daher ist seine Behauptung nicht unbedingt eine Lüge. Was versucht Darius dann mit seiner Genealogie? Es gibt eindeutige Beispiele von Usurpatoren, die nicht versucht haben, einen Stammbaum zu erstellen, um ihren Anspruch auf den Thron zu begründen. Das klassische Beispiel ist der neuassyrische Herrscher Sargon II., der nie einen Stammbaum vorlegte, um seinen Anspruch auf den Thron zu belegen. Darius behauptete jedoch nicht, dass er keinen königlichen Stammbaum hatte, sondern begründete sein Recht auf den Thron mit seiner Familie. Allerdings nennt er außer den Familiennamen keine weiteren Einzelheiten. Anders als Cyrus gibt er keinen geografischen Ort für das angebliche Königreich seiner Vorfahren an.
Dareios versuchte also, mit Hilfe seiner Genealogie neu zu definieren, was es bedeutet, der rechtmäßige Monarch zu sein. Briant stellt fest: "Dareios erlangte die Macht nicht, weil er ein Achämenide (im Sinne des Clans) war, sondern weil er das Königtum erlangte, das es ihm ermöglichte, die Realität dessen, was es bedeutete, 'Achämenide' zu sein, neu zu definieren" (2002: 111). Christopher Tuplin stellt Briants Interpretation in Frage und fügt hinzu, dass Darius möglicherweise nicht absichtlich über seine Abstammung von Achamenes gelogen hat, sondern eher in "symbolischen Begriffen" spricht (2005: 230). Ob Darius seine Abstammung getreu wiedergibt oder lügt, ist unklar. Es ist jedoch offensichtlich, dass Darius durch die Verwendung seiner Genealogie im Wesentlichen den rechtmäßigen Thronanspruch von Cyrus zunichte macht, indem er seine Genealogie auf den Gründer der Dynastie, Achaemenes, zurückführt, während Cyrus sich nur mit Teispes in Verbindung bringt. Wilson fügt hinzu, dass im Falle der achämenidischen Könige "viele ... damit beschäftigt waren, das persische Reich entweder zu vergrößern oder es vor der Gefahr eines internen politischen Chaos zu schützen" (1977: 70).
Dareios hatte das Bedürfnis, diese Genealogie - ob real oder imaginär - zu konstruieren, um die früheren Machtansprüche seiner Familie zu belegen.

Im biblischen Material können bestimmte königliche und priesterliche Genealogien auf Zeiten hinweisen, in denen die Legitimierung der eigenen Genealogie besonders wichtig war. Dafür gibt es zwei Beispiele: 1. Chr. 3,1-24, die davidische Genealogie, und 1. Chr. 8,33-40, die so genannte saulidische Genealogie. Beide Stammbäume beziehen sich auf Monarchen, die schon lange nicht mehr an der Macht waren. Im Beispiel der davidischen Genealogie in 1. Chr. 3,1-24 setzt sich diese umfangreiche Genealogie im MT über 26 Generationen fort, von David bis zu den sieben Söhnen Elioenais. Sie baut auch auf der judäischen Genealogie in 1 Chronik 2 auf, die ebenfalls David mit Juda, Jakob und darüber hinaus verbindet. In 1 Chr 3,1-24 werden sowohl lineare als auch segmentierte Formate verwendet, die sich über 600 Jahre erstrecken. Der Stammbaum Davids beginnt mit einer segmentierten Genealogie, die alle erstgeborenen Söhne hervorhebt, die ihm in Hebron von seinen sechs Frauen geboren wurden, und geht dann zu den Söhnen über, die ihm in Jerusalem von Bath-Schua geboren wurden. Es wird eine lineare Genealogie von der Zeit Salomos bis zu Josia (16 Generationen) verwendet. Von der Zeit Josias bis zu den Söhnen Elioenais kehrt die Genealogie zu einem segmentierten Format zurück. Es handelt sich jedoch nicht nur um eine Genealogie der dynastischen Linie Davids. Sie setzt sich weit über das Exil und die Rückkehr hinaus fort, über die Familienlinie von Serubbabel bis hin zu den Söhnen Elioenais. Die davidische Genealogie konzentriert sich also auf eine Linie und ihr Fortbestehen und Überleben, selbst nach der Zerstörung des Königreichs Juda. Obwohl die Macht dieser Familie schon vor langer Zeit geschwunden war, ist es klar, dass diese Genealogie versucht, einen Zweig der davidischen Familie in der Machtlinie zu positionieren. Und so zeigt, wie Gary Knoppers hervorhebt, die "sorgfältige Abgrenzung der Kontinuität unter den Nachkommen Davids in Zeiten enormer Veränderungen die Widerstandsfähigkeit und Bedeutung der Dynastie" (2004: 335-36), und das in einer Zeit, in der sie schon lange nicht mehr an der Macht waren. Die Genealogie dient dazu, eine Familienlinie innerhalb des größeren davidischen Stammbaums zu einer Machtposition zu ermächtigen, falls sich jemals die Gelegenheit ergeben sollte, dass ihr Macht verliehen werden könnte.
Ein weiteres Beispiel für eine königliche Genealogie innerhalb des Stammbaums der Benjaminiten ist die so genannte Sauliden-Genealogie (1. Chr. 8,33-40), die eigentlich die Jeieliten-Genealogie ist, weil sie mit Sauls Großvater Jeiel beginnt. Das Interesse des Chronisten an der Familie Sauls trägt sowohl seiner früheren Bedeutung als auch der anhaltenden Bedeutung seiner Nachkommen in der nachexilischen Zeit Rechnung. Die Bedeutung der Familie Sauls zieht sich durch die Chronik, wo Saul und David die beiden königlichen Linien innerhalb der Erzählung der Monarchie sind. Im Gegensatz zur davidischen Genealogie, die eine bestimmte Familienlinie hervorhebt, wird in 1 Chronik 8 die Bedeutung des Benjaminiterklans und seine Stellung in den verschiedenen Territorien, darunter Jerusalem und Gibeon, hervorgehoben. Sauls Genealogie, die in V. 29 mit seinem Großvater Jeiel beginnt und sich über 17 Generationen erstreckt, endet mit dem Satz "alle diese stammten von den Nachkommen Benjamins ab" (8,40), womit die Genealogie der Benjaminiten mit Sauls Nachkommenschaft abgeschlossen wird.
Die Familie Sauls besteht eindeutig noch lange nach dem Verlust der Monarchie fort, und die Genealogie der Benjaminiten verbirgt nicht den Charakter Sauls, sondern ehrt ihn und seine Söhne und hält sie in einer angesehenen Position, wobei die lange Genealogie der Benjaminiten mit Sauls besonderer Familienlinie der Benjaminiten endet. Als Folge der antiken Genealogie der Jeieliten und Sauliden gewann der Stamm Benjamin an Bedeutung. Außerdem waren die Benjaminiter ein wichtiger Stamm im nachexilischen Jehud und für den Chronisten ein loyaler Untertan der davidischen Monarchie. Sie waren auch während der achämenidischen Ära ein integraler Bestandteil des Jehud, und so legitimierten vergangene Ereignisse oder die Genealogie ihren Platz im zweiten Gemeinwesen durch den Rückgriff auf die antike Vergangenheit durch Jeiel und Saul, ihre berühmtesten Mitglieder.

Lange Genealogien waren in nicht königlichen Werken eher unüblich, abgesehen von einigen bemerkenswerten Ausnahmen. Ein solches Beispiel findet sich in den Historien des Herodot. Im zweiten Buch berichtet Herodot von seinem Besuch in Theben (Karnak), wo er eine Geschichte über Hekataeus von Milet erzählt, den Historiker aus dem sechsten Jahrhundert (550-490 v. Chr.), der geografische Werke verfasste, in denen er die verschiedenen Regionen der bekannten Welt aufzählte, und auch Genealogien, in denen er versuchte, die Geschichten der Götter und Helden zu ordnen (von diesen Werken sind etwa 35 Fragmente erhalten). Hekataeus wird auch die Überarbeitung einer Weltkarte zugeschrieben, die zuerst von Anaximander erstellt wurde. Herodot erklärt, dass Hekataeus "seine eigene Abstammung studiert und seine Familiengeschichte bis zu einem göttlichen Vorfahren in der sechzehnten Generation zurückverfolgt hatte" (II.143). Er fährt fort, dass die Priester in Theben Hekataeus' Behauptung, man könne vom Göttlichen abstammen, nicht glaubten und ihn in den Tempel des Amun mitnahmen und ihm die Statuen der Hohepriester zeigten, die jeweils eine Generation repräsentierten. Das Amt wurde vom Vater an den Sohn weitergegeben. Schließlich zeigten die Priester Hekataeus 345 Statuen und behaupteten, "dass jede der Figuren einen Piromis darstellte, der von einem Piromis abstammte [im Griechischen wäre das ein "Mann von Rang"] . . . sie brachten keine einzige von ihnen mit einem Gott oder einem Helden in Verbindung" (II. 143). Herodot stellt diese Vorstellung in Frage, dass man eine Genealogie bis zu den Göttern zurückverfolgen könnte, und tatsächlich erklärt Herodot, dass er keine Genealogie seiner eigenen Familie hat und ihm diese Praxis daher seltsam erscheint. Diese Geschichte ist bemerkenswert, denn sie ist der einzige wirkliche Beweis für die Erstellung langer Genealogien in dieser Zeit in der ionischen Welt."

Veröffentlicht in Judäer im Achämenidenreich

The Absent Present

Veröffentlicht am von audiopathik

Kulturelle Reaktionen auf die persische Präsenz im östlichen Mittelmeerraum

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Im gesamten Buch wird das Fortbestehen der jüdischen Gemeinden in Persien nie in Frage gestellt. Auch eine Rückkehr in die Heimat wird nie in Frage gestellt, und wir begegnen in Esther einem kosmopolitischen Judentum, in dem - genau wie in Genesis 20 - die ethnische Identität nicht mehr an das Land gebunden ist. Dies schließt jedoch nicht aus, dass es eine Verbindung zu Palästina gibt. Die Verbindungen der Diasporagemeinde in Susa mit den Menschen in Palästina und insbesondere in Jerusalem werden in der Figur des Mordechai hervorgehoben, der als Benjaminiter vorgestellt wird, der mit der Gruppe, die mit dem von Nebukadnezar, dem König von Babylon, ins Exil getriebenen König Jekonja von Juda ins Exil ging, aus Jerusalem verbannt worden war (Esther 2,5-6). Wörtlich genommen wäre Mordechai dann etwa 115 Jahre alt gewesen und kaum in der Lage, eine sehr schöne Nichte zu haben. Wie im Fall von Sara in 1. Mose 20 verstellt eine zu enge Auslegung den Blick auf die literarische Absicht und den Zweck der Erzählung. In der Genealogie Mordechais wird betont, dass er sowohl ein יהודי als auch ein Angehöriger des Stammes Benjamin ist, und es ist genau diese Verbindung, auf die wir unsere Aufmerksamkeit richten müssen. Im Buch Esra (Esra 1,5; 4,1) stellen Juda und Benjamin (zusammen mit Levi) die Fortsetzung des Südreichs Juda dar und werden als die einzig wahre Gemeinschaft betrachtet. Das bedeutet, dass Mordechai nach den Vorgaben des Buches Esra ein echter Jude aus dem Exil ist. Mit seiner Genealogie entspricht er der Beschreibung anderer prominenter Mitglieder der Diaspora, denn sowohl Daniel (Dan 2,25) als auch Tobit (Tob 1,1-2) werden als Exilanten aus Juda oder Israel beschrieben. Wie im Diaspora-Diskurs üblich, werden Status und Identität mit dem Grad der Verbundenheit mit dem Heimatland sowie mit einer gewissen Ausprägung des "Kosmopolitismus" in Verbindung gebracht. Was die jüdische Identität anbelangt, so finden wir ein merkwürdiges Wechselspiel zwischen dem Verbergen und dem Offenlegen der eigenen Abstammung. Es beginnt damit, dass Mordechai Esther befiehlt, ihre ethnische Identität zu verbergen (Esth 2,10; vgl. Esth 2,20), und sie muss dies bemerkenswert gut gemacht haben, denn der persische König scheint nicht zu bemerken, dass er sich eine jüdische Frau genommen hat. Als sie schließlich ihre Identität preisgibt (Esth 7,4), ist der König darüber nicht beunruhigt. Im Gegensatz zu Genesis 20 können sich die Autoren des Buches Esther vorstellen, dass eine jüdische Frau mit jemandem außerhalb ihrer eigenen ethnischen Gruppe Geschlechtsverkehr haben würde (die Tatsache, dass Esther unverheiratet ist, könnte hier hilfreich sein). Alles in allem gewinnt der Leser den Eindruck, dass die Religion als ethnisches Merkmal keine Rolle mehr zu spielen scheint - diese Tatsache ist eindeutig eine kulturelle Reaktion auf das (vorgeschlagene) persische Umfeld, in dem die Theologie nur der Ausgangspunkt für eine ansonsten säkulare politische Wirtschaft ist.
Ein weiteres auffälliges Merkmal des Buches Esther ist die weitgehende Abwesenheit von Gott in diesem Buch. Dies hat natürlich zu zahlreichen Spekulationen über versteckte Anspielungen, Doppeldeutigkeiten usw. Anlass gegeben. Andererseits ist es falsch, den scheinbar "säkularen" Charakter des Buches als Hinweis auf eine geringere Qualität des Buches zu betrachten. Ich denke, wenn wir uns der Esther-Geschichte mit den Bemerkungen über Gott nähern, die oben bei der Behandlung von Genesis 20 gemacht wurden, wird etwas Licht in die Angelegenheit gebracht. Der persönliche Gott der Patriarchen wurde in 1. Mose 20 in ein universelles göttliches Wesen verwandelt, zu dem Israeliten und Heiden sprechen können und an dessen universelle Gesetze sich sogar scheinbar fremde Könige halten können. Dieser Wandel von einem persönlichen zu einem universellen Gott wird in Esther noch einen Schritt weitergeführt. Da keine der Handlungen, die zu einer Gefährdung der Juden in Persien führen, ausdrücklich mit dem religiösen Faktor in Verbindung gebracht wird, ist das Fehlen eines direkten göttlichen Eingriffs vielleicht verständlich. Nur am Rande sei erwähnt, dass die offensichtliche Nichteinmischung Persiens in die religiösen Angelegenheiten seiner Untertanen Persien zu einem idealen Schauplatz für die Legitimation eines neuen Festes macht, das den üblichen Vorstellungen von biblischen Festen zu widersprechen scheint. Der Konflikt zwischen Mordechai und Haman, von dem in Esth 3,1-15 berichtet wird, wird häufig unter Bezugnahme auf Exodus 20,1-5 interpretiert. Zwar wird חוה in der Bestimmung von Exod 20,5 verwendet, aber nichts im Text von Esther deutet darauf hin, dass Haman irgendeine göttliche Eigenschaft hatte, und nur der Targum fügt diesen Aspekt hinzu, indem er angibt, dass Haman das Bildnis eines Götzen auf seiner Kleidung trug. [Das Motiv der Göttlichkeit Hamans kommt nur in Judg 3,8 vor, wo Nebukadnezar göttliche Ehren beansprucht: "Und er zerstörte alle ihre Heiligtümer und schändete ihre kultischen Haine. Er erhielt den Befehl, alle Götter der Erde auszulöschen, damit alle Völker der Erde allein Nebukadnezar dienen und alle Sprachen und Stämme ihn allein als Gott anbeten sollten"]
Trotz Mordechais Aussage, dass er ein Jude ist (Esth 4:4bβ), gibt es in der hebräischen Bibel Beispiele, in denen es vollkommen akzeptabel ist, sich vor einem anderen Mann niederzuwerfen (siehe Gen 23:7, 27:29; 1 Kön 1:31). Die Kombination der hebräischen Verben חוה und כרע ist normalerweise Gott vorbehalten (Ps 22,30; 95,6; 2 Chr 7,3), "aber wenn Götzendienst die Ursache für Mordechais Nichteinhaltung ist, schweigt der Text seltsamerweise darüber. Außerdem ist es schwer zu verstehen, warum der König befiehlt, einen Untergebenen wie einen Gott zu behandeln, wenn er es selbst nicht ist." Esth 3:4bβ (כי הגיד להם אשר הוא יהודי ) scheint eher auf Esth 3:8-15 vorauszuschauen, als dass es als angemessener Grund dafür dienen würde, warum Mordechai sich weigert, sich zu beugen.