Die nach heutiger Zählung 39 hebräisch bzw. aramäisch verfassten Bücher gliedern sich in der Anordnung der hebräischen Bibel in drei große Gruppen: Tora („Weisung“; Pentateuch), Neviim („Propheten“) und Ketuvim („Schriften“). Deswegen wird im Judentum die Bibel, die wir christlicherseits „Altes Testament“ nennen, mit dem aus den Anfangsbuchstaben der drei Gruppen zusammengesetzten Kunstwort als „TaNaK“ (gesprochen: TaNaCh) bezeichnet. [...]
Insgesamt aber dürfte der TaNaK um 100 n. Chr. abgeschlossen und allgemein akzeptiert gewesen sein. Ab diesem späten Zeitpunkt ist die textgestaltende Arbeit beendet. [...]
It was based on four different sources: J = Yahwist around 950 BC; E = Elohist around 800 BC; D = (Pre-)Deuteronomi-um in the 7th century BC and P = Priestly Writer around 550 BC.
[„Münsteraner Pentateuchmodell“]: Eine zentrale Veränderung gegenüber der älteren Theoriebildung ist, dass die ersten schriftlichen Überlieferungen ca. 100 bis 200 Jahre später (statt ins 10. Jh. in das 8. / 7. Jh. v. Chr.) datiert werden. Nach den ersten größeren, schriftlich fixierten Erzählzusammen-hängen im 7. Jh. sieht das Münsteraner Pentateuchmodell in der exilisch-nachexilischen und persischen Zeit (6.–4. Jh.) die entscheidende Formationsphase für den Pentateuch. [...]
Nur auf den ersten Blick scheint es, als wolle die biblische Überlieferung einen Geschichtsverlauf erzählen; schaut man genauer hin, wird deutlich, dass es sich bei der biblischen Überlieferung um einen theologischen Lehr- und Reflexionsraum handelt, der das Erzählen als Modus sowie das gelebte Leben und die erfahrene Geschichte als Ort für orientierende theologische Reflexion wählt.[...]
Der oberste Priester ist der König. An den Kultstätten und dem Königshof ist Personal angestellt (Priester, Propheten etc.), das für seine Dienste entlohnt wird. Es steht dem König in theologischen wie politischen Fragen als Berater zur Seite, so z.B. in (kriegerischen) Entscheidungssituationen (vgl. 1 Kön 22; 2 Kön 3).
Das deuteronomische Gesetz gliedert sich, wie etwa der Codex Hammurapi, in Prolog (Dtn 5−11), Gesetzeskorpus (Dtn 12−26) und Epilog mit Segen und Fluch (Dtn 28).[...]
Zudem wurde der Charakter des Gesetzes insofern verändert, als dass das Gesetz in Form eines assyrischen Vasallenvertrags gestaltet ist. Man kann zeigen, dass der Kern des Segen- und Fluchkapitels in Dtn 28,20−44 literarisch aus den Thronnachfolgevereidigungen Asarhaddons (VTE § 56; 38A−42; 63−65) übernommen worden ist.[...]
Dabei sind die assyrischen Verträge nicht einfach imitiert, sondern sie sind im eigenen Kontext theologisch neu gedeutet worden: Anders als in den assyrischen Vasallenverträgen sind nun nicht der assyrische König bzw. assyrische Gottheiten die Vertragsgeber, sondern JHWH ist der Gesetzgeber und schließt mit dem Volk Israel einen beidseitigen Vertrag („Bund“).
Juda im 10. Jh. v. Chr.
Unter dem Königreich Juda muss man sich eine abgeschieden liegende Bergregion im Hinterland vorstellen, wo eine kleinräumige, agrarische Gesellschaft von Bauern und Kleinviehzüchtern in Subsistenzwirtschaft in Dörfern und Clans organisiert lebte. Weder aus dem 10. noch aus dem 9. Jh. v. Chr. sind aus Juda materielle Zeugnisse erhalten, die für einen zentral regierten, territorial organisierten Staat sprechen würden. Archäologische Forschungen der letzten Jahre haben zu einer neuen Einschätzung geführt, die das biblische Bild von einem zentral regierten Flächenstaat unter David und Salomo im 11./10. Jh. v. Chr. revidiert. Wie groß das Gebiet von Juda tatsächlich war, ist umstritten. Jerusalem war in dieser Zeit ein kleines Dorf ohne monumentale Architektur und Schriftlichkeit. Grabungen zeigen, dass das früheisenzeitliche Jerusalem nach einer Besiedlungslücke wohl nur eine bescheidene dörfliche Siedlung von 1 ha und ca. 200 Einwohnern war.[...]
Damit ist Jerusalem im 10. Jh. v. Chr. ein typisches judäisches Bergdorf – nicht wesentlich größer oder kleiner als andere auch. Sicherlich hatte dieses Dorf nicht die beherrschende Stellung einer Hauptstadt und eines zentralen Verwaltungssitzes inne. Die in den Königsbüchern erzählte Fortführung der Dynastie mit Rehabeam ist historisch kaum zu belegen. Es könnte sein, dass es sich auch bei Rehabeam um eine Figur handelt, die aus späterer judäischer Perspektive dazu dient, Kontinuitäten narrativ zu konstruieren. Der Feldzug des ägyptischen Pharaos Schoschenk I. (945−924 v. Chr.; biblischer Name: Schischak) in Palästina, den man traditionell um 926 v. Chr. ansetzt, erzählt von der Plünderung des Tempels und des Palastes (vgl. 1 Kön 14,25–26). Ägyptische Quellen über diesen Feldzug hingegen sparen Juda und Jerusalem aus. Die Befunde deuten darauf hin, dass Juda und die Region insgesamt unter ägyptischer Vorherrschaft stand.
Zwischen der ersten außerbiblischen Erwähnung von „Israel“ auf der Merenptah-Stele (1209 v. Chr.) und den nächsten, bei denen „Ahab von Israel“ auf einer Inschrift des assyrischen Königs Salmanassar (853) und wenig später „Jehu, der Sohn des Omri“ auf der Stele des moabitischen Königs Mescha (um 840) genannt werden, klafft eine Lücke von 350 Jahren. Allerdings findet sich auf der 1993 gefundenen, um 835 in aramäischer Sprache verfassten Inschrift von Tel Dan die Notiz, dass der König Hasaël (ca. 843−803) den König von Israel und einen König aus dem „Haus Davids“ getötet habe. Dies ist die einzige außerbiblische Quelle, die – über 100 Jahre nach David – die Existenz eines „Hauses Davids“ belegt. Da Herrscherhäuser nach dem Dynastiegründer benannt werden, erscheint angesichts dieses Fundes die Position plausibel, dass es sich bei David um eine historische Person handelt, auch wenn es hierfür keinen weiteren außerbiblischen Beleg gibt.
Angesichts der archäologischen Befunde ist davon auszugehen, dass es unter David keinen entwickelten Flächenstaat mit zentraler Verwaltung gegeben hat. „Wenn das Königtum als organisierte Staatlichkeit erst im 9. Jh. v. Chr. entsteht und es weder ein vereintes Königreich noch eine Reichsteilung gegeben hat, ist Israel die Bezeichnung des Staates im 9. Jh. v. Chr. und steht in keiner Verbindung zu dem Lokalherrscher David, wann immer (10. oder 9. Jh. v. Chr.) dieser anzusetzen ist.“
Ein wichtiges Argument in der Diskussion um die Gestalt der salomonischen Herrschaft sind die Baumaßnahmen in Jerusalem, Megiddo, Gezer und Hazor, die in 1 Kön 5,6.27–32; 9,15−19 Salomo zugeschrieben werden. [...] Durch archäologische Ausgrabungen in Megiddo und anderen Städten ist allerdings mittlerweile deutlich geworden, dass die gefundenen Anlagen, wie z.B. Lagerhallen, Stallungen und Toranlagen, nicht, wie lange vermutet, in die Zeit Salomos, sondern sehr viel später zu datieren sind und somit nicht mit den (angeblich) von Salomo initiierten Baumaßnahmen in Verbindung gebracht werden können.
In den Erzählungen ist Jerusalem eine nicht unwichtige Stadt mit einem ambitionierten Königtum, mit Palastanlagen, zentraler Verwaltung und in-ternationalen Kontakten. Diesen Status hat Jerusalem jedoch erst im 7. Jh. v. Chr. erreicht. In der Textwelt tritt sie den Leserinnen und Lesern aber bereits als solche unter David und Salomo entgegen.
Die Erzelternerzählungen erzählen von den drei bzw. vier Generationen der Familie von Abraham und Sara (Gen 12,1−23,20), Isaak und Rebekka (Gen 24,1−28,9), Jakob mit Lea und Rahel und seinen zwölf Söhnen (Gen 28,10−35,20). Die Familie stamme ursprünglich aus Ur in Chaldäa in Babylonien und sei noch unter dem Vater Terach nach Haran in Syrien ausgewandert (Gen 11,31). Von dort seien Abraham und Sara auf Gottes Geheiß nach Kanaan gezogen (Gen 12,1−3). Von nun an werden die Wanderungen der Familie von Abraham und Sara im syro-palästinischen Raum erzählt.[...] Erst in den Königsbüchern finden sich Zeitangaben, die eine innertextliche (!) Rekonstruktion der Zeitangaben ermöglichen. Demnach müssten Abraham und Sara um 2300 bis 2200 v. Chr. gelebt haben.
[Es] ist bei den erzählten Wanderwegen der Erzeltern keine realistische Route zu erkennen. Mitunter werden Tausende von Kilometern zurückgelegt, ohne dass hierfür ein Grund ersichtlich ist (vgl. Gen 12,9−10; 13,1.17; 18,1; 20,1; 22,19). Das lässt weder auf reale (Völker-)Wanderungen schließen, noch sich aus einer (halb-)nomadischen Existenz ableiten.
In den Erzelternerzählungen werden Orte genannt, deren Besiedlungsgeschichte archäologisch erforscht wurde, so z.B. „Ur in Chaldäa“. In Ur, einem alten Ort in Südmesopotamien, lebten erst seit dem 8. Jh. v. Chr. Aramäisch sprechende Chaldäer. Würde es sich bei dem Hinweis, dass Terach und seine Sippe aus „Ur in Chaldäa“ stammen und von dort weggezogen sind (Gen 11,31), um eine „historische“ Notiz handeln, könnten Terach und Abraham frühestens im 8. Jh. v. Chr. aus Ur in Chaldäa aufgebrochen sein. Nach der biblischen Erzählung wären Abraham und Sara dann erst in der mittleren Königszeit in Israel angekommen, zumal sie laut Gen 11,31 zuvor noch für längere Zeit in Haran gewohnt haben. Ein anderes Beispiel ist der Ort „Gerar im Philisterland“ (Gen 20,1.2; 21,32; 26,1.6.17.20.26), der in den Abrahamerzählungen eine wichtige Rolle spielt. Ausgrabungen haben ergeben, dass Gerar ein bedeutender Ort war – allerdings nur in der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends und dann im späten 8. und 7. Jh. v. Chr. Die (indogermanischen) Philister jedoch haben die kanaanäische Küste um 1200 v. Chr. erreicht (Gen 10,14; 21,32 u.ö.), zu einem Zeitpunkt, als Gerar keine Besiedlung aufweist.
[…]
In den Erzählungen um Abraham (Gen 12,16) und besonders in den Erzählungen um Rebekka und Isaak werden häufig Kamele erwähnt. Das einhöckrige Kamel oder Dromedar als domestiziertes Last- und Jagdtier ist in Palästina erst nach 1000 v. Chr. über die Midianiter (= Ismaeliter) bekannt geworden (Ri 8,24−26). In den Erzelternerzählungen ist das Kamel ein Statussymbol, um den Reichtum Jakobs (vgl. Gen 30,43; 32,8.16) und des Pharaos (Gen 12,16) zu veranschaulichen. Dass der Pharao Kamele besessen habe, darf aber als unwahrscheinlich gelten, da Kamele weder in ägyptischen Texten noch auf Bildern nachzuweisen sind; zudem gibt es kein ägyptisches Schriftzeichen für „Kamel“. Auch wenn das Kamel bereits um 1000 bekannt war, wurde es als wüstentaugliches Transportmittel jedoch erst intensiv im 8. bis 7. Jh. v. Chr. im assyrischen Reich verwendet. Denn das Kamel ist das einzige Tier, das lange Wüstenstrecken ohne Wasser- und Nahrungsaufnahme durchhalten kann. Damit war das Kamel die Voraussetzung für den weltweiten Handel mit Luxusgütern (z.B. seltenen Gewürzen, Edelsteinen oder Harzen / Weihrauch) aus Südarabien. Von diesem Handel wird aber bereits in den Erzelternerzählungen z.B. in Gen 37,25 berichtet. Der wirtschaftlich lukrative Karawanenhandel kann sich aber wegen des noch nicht domestizierten Kamels nicht in der „Zeit Abrahams“, sondern erst im assyrischen Reich entwickelt haben. Die Kamele und Kamelkarawanen der Erzelternerzählungen müssen somit aus viel späterer Zeit stammen. [...]
Diese Beispiele zeigen, dass die Erzelternerzählungen nicht im 3. oder 2. Jt. v. Chr. spielen können, sondern Erzählungen sind, die über viele Jahrhunderte gewachsen sind und die unterschiedliche Zwecke und Funktionen erfüllen. [...]
So wird z.B. erzählt, dass Abraham Altäre in Bet-El und Sichem (Gen 12,7−8), aber auch in Hebron (Gen 13,18) errichtete. Damit werden bedeutende Kultzentren des Nordreichs und das alte Zentrum des Südens zusammengebunden und eine Brücke zwischen Nord und Süd geschlagen.
Somit werden die einzelnen, ursprünglich ortsgebundenen Sagen zu einer gemeinsamen Geschichte und die Erzeltern werden als eine Familie zu den gemeinsamen Vorfahren des gesamten Volkes.
In der in exilisch-nachexilischer Zeit (2. Hälfte des 6. Jhs. v. Chr.) entstandenen Priesterschrift und in dem Großen Nachexilischen Geschichtswerk (Gen 1,1−2 Kön 25*) haben die Erzeltern – und gerade Abraham – eine wichtige Funktion: Der übergreifende Erzählbogen, der von den Anfängen der Schöpfung bis zum Untergang des Königtums reicht (Gen 2,4−2 Kön 25*), setzt – nicht zufällig – mit den Erzählungen um Abraham und Sara und der großen Wanderbewegung ein, die die Erzeltern auf Gottes Geheiß aus Ur in Chaldäa nach Haran in Nordmesopotamien (Gen 11,27−32) und anschließend von dort in ein ihnen unbekanntes, aber von Gott versprochenes Land führt. Diese Wanderbewegung schildert den Weg, zu dem die Exilierten im 6. Jh. v. Chr. aufgefordert worden sind: den Weg aus Babylonien (= Ur in Chaldäa) in das ihnen unbekannte Land, das sie, die sie in der zweiten oder dritten Generation in Babylon bzw. in Persien leben, nicht kennen oder das ihnen fremd geworden ist. So spiegelt die Textwelt der Erzelternerzählungen (Gen 12) das babylonische bzw. persische Weltreich wider: Abrahams Ursprung liegt in Ur, in Babylonien!
[…]
Dass Abraham und Sara trotz aller widrigen und unwahrscheinlichen Umstände doch noch einen Sohn, den Verheißungsträger (!), bekommen haben, war eine Botschaft der Hoffnung in der Gegenwart des Exils.
Bei den Erzeltern geht es nicht um eine „Es-war-einmal“-Welt, sondern um die politischen, theologischen, persönlichen Fragen, die die Menschen zutiefst beschäftigt haben. Mit den Erzelternerzählungen sind Geschichten am Anfang situiert worden, die zu erzählen scheinen, „wie es war“, die aber eigentlich erzählen wollen, wie es weitergehen könnte.
Das Buch Exodus erzählt den Auszug aus Ägypten und den Weg durch die Wüste bis zum Sinai, das Buch Numeri den Weg vom Sinai durch die Wüste nach Moab bis an die Grenze des verheißenen Landes. In der Mitte der Tora steht das Buch Levitikus, das am Sinai spielt, und in dem Weisungen erteilt werden, die für das Leben Israels im Land konstitutiv sein sollen. Anders formuliert: Der Aufenthalt am Sinai mit Bundesschluss und Gabe der Tora (Ex 19,1−Num 10,10) wird durch die Schilderungen der Wüstenwanderung (Ex 15,22−18,27 und Num 10,11−20,29) gerahmt und durch den Aufenthalt im Ostjordanland (Num 21−36) und die Erzählung über den Todestag des Mose (Dtn) abgeschlossen. [...]
Der Exodus – so wie die Bibel ihn schildert – ist nicht historisch. Die wichtigsten Gründe für diese aus historischer Perspektive eindeutige Aussage sind: (a) Die biblische Chronologie, die den Exodus 480 Jahre vor den Tempelbau datiert und damit um 1440 v. Chr. unter Pharao Thutmosis III. (1479−1425 v. Chr.) datiert, ist konstruiert und widerspricht gleichzeitig der Beteiligung der Israeliten am Bau der Ramses-stadt unter Ramses II. (1279−1213 v. Chr.). (b) Die in der Exoduserzählung berichteten Routen des Auszugs widersprechen sich. (c) Die Bibel geht in Ex 12,37; Num 11,21 von 600.000 Personen aus, in Num 1,46; 2,32 sogar von 603.550 wehrfähigen erwachsenen Männern.
Christian Frevel, Geschichte Israels
Eine solche Gruppe kann unmöglich in der Wüste überleben, dazu reichen die Wasservorkommen der natürlichen Quellen nicht aus. Abgesehen davon finden sich auf der Sinaihalbinsel keine archäologischen Spuren einer 40-jährigen Massenbewegung in der SB-Zeit [= Spätbronzezeit, B.S.]. (d) Die Oase Kadesch (‘ğn el-Quudğrat), in der sich Israel mehrfach und längere Zeit aufgehalten haben soll (Num 13,26; 20,1; Dtn 1,46 u.ö.), ist in der SB- bis zur EisenIIB-Zeit im 8. Jh. v. Chr. nachweislich nicht besiedelt. Vergleichbares gilt für Arad (Num 21,1), das ostjordanische Heschbon (Num 21,25f.) oder die Hafenstadt Ezjon-Geber (Num 33,35f.). (e) Für die Zeit der 19.−21. Dynastie sind in Ägypten weder eine Massenflucht noch eine Massenvertreibung von Semiten nachweisbar. Ägyptische Quellen schweigen sich über den Exodus vollständig aus. Da auch keiner der biblischen Belege zeitgenössisch ist und deren Quellenwert zudem begrenzt bleibt, ist der historische Nachweis eines Exodus aussichtslos.
[...]Zudem gibt es in ägyptischen und anderen Quellen keine Hinweise für einen Aufenthalt „Israels“ in Ägypten.
[…]
Daher lautet die Frage: Wer hat wann aus welchem Anlass und zu welchem Zweck von einem „Exodus“ erzählt? Interessanterweise finden sich die wahrscheinlich ältesten literarischen Belege nicht im Buch Exodus, sondern im Zwölfpropheten-buch und zudem in Israel (Hos 8,11−13; 9,3−4; 11,1−6; 12,8−14 vgl. Am 2,10; 3,1, 9,7). Dabei wird vorausgesetzt, dass sich die Zuhörer und Leser etwas unter der Chiffre „Ägypten“ vorstellen können. Zugleich fällt auf, dass in diesen Texten „Ägypten“ oftmals in Parallele zu „Assur“ steht. Daraus ist zu schließen, dass nicht Erfahrungen aus Ägypten, sondern solche aus der Zeit Hoseas mit den Assyrern und der imperialen Politik von Sargon II. (722−705), Sanherib (705−681) und Asarhaddon (681−669) Anstoß und Motor waren.
Die Erzählung über die Kindheit von Mose nimmt ein altes, literarisches Vorbild auf, das in der Zeit des 7. Jhs. v. Chr. neu belebt worden war: König Sargon I. von Akkad (um 2340−2284 v. Chr., auf akkadisch: šarru-k̅ en = „der König ist legitim“) war unbekannter, nichtdynastischer Herkunft, die durch eine Legende legitimiert wurde. Diese erzählt, dass er als Säugling in einem Binsen-körbchen ausgesetzt worden sei. Viele Jahrhunderte später ist diese Legende von Sargon II. (722−705) zu seiner eigenen Legitimierung aufgegriffen worden und scheint von dort in die Kindheitsgeschichte des Mose übernommen worden zu sein. [...]
Die Bundesvorstellung, die sich im Kontext der Auszugsüberlieferungen findet, ist entscheidend von assyrischen Vasallenverträgen (= „Bund“) geprägt, mit denen die Assyrer das Verhältnis zu ihren Vasallen definiert haben. Dieser „Bund“ ist ein Vertrag, in dem die Assyrer die Aufgaben, Abgaben und Pflichten festlegen und durch Treueeid den Gehorsam ihrer Unterworfenen verlangen.
Diese Verträge sind in den biblischen Texten mit umgekehrtem Vorzeichen gerade in der deuteronomistischen Literatur rezipiert worden, indem das Buch Deuteronomium in seinen frühen Fassungen einen Gegenvertrag zu seinen assyrischen Vorbildern entwirft. Der assyrische Loyalitätseid ist in der deuteronomistischen Literatur natürlich nicht auf den assyrischen König, sondern auf JHWH bezogen (vgl. Dtn 13*; 28*) – ihm allein ist Israel treu! Dass diese subversive Gegenlektüre im Kontext der Exodusüberlieferung, der Erzählung von der Befreiung aus Unfreiheit und Versklavung, angesiedelt ist, spricht für sich.
Im babylonischen Exil und in persischer Zeit werden die Exodusüberlieferungen neu erzählt. Nun dienen die Exoduserzählungen dazu aufzufordern, aus dem Leben im babylonischen bzw. persischen Reich aufzubrechen und auszuziehen, um im eigenen Land leben zu können. Dass der Ort dieses Narrativs nicht das Ägypten des 13. Jhs. v. Chr. ist, sondern vielmehr die Situation des Exils, ist bei Deutero-jesaja (Jesaja II) zu erkennen. Hier wird die Möglichkeit, aus dem Exil in das versprochene Land zurückzukehren, als Exodus beschrieben (Jes 48,20−21; 52,11; 55,12).
[...]
Damit sind die Exodusüberlieferungen erzählerische Verdichtungen geschichtlicher Erfahrungen – nicht unbedingt von einer historisch fixierbaren Versklavung in Ägypten, sondern von „Ägypten“, d.h. von Erfahrungen der Fremdherrschaft, Ausbeutung und Unfreiheit etwa durch die Assyrer, die Babylonier etc.
Aus Geschichte Israels, Barbara Schmitz
