Richard von Eleonore, Sohn von König Heinrich II. und Bruder von König Heinrich III., wurde am 3. September in Westminster von Balduin, dem Erzbischof von Canterbury, zum König der Engländer geweiht.
[...]
Am selben Tag der Krönung, etwa zur Stunde der Feierlichkeiten, bei denen der Sohn dem Vater geopfert wurde, begann man in London, die Juden ihrem Vater, dem Teufel, zu opfern. Und dieses berühmte Mysterium verzögerte sich so sehr, dass der Holocaust am nächsten Tag kaum vollendet werden konnte. Andere Städte und Gemeinden der Region ahmten den Glauben der Londoner nach und schickten mit gleicher Hingabe ihre Blutsauger mit ihrem Blut in die Hölle.
Vielmehr müssen wir uns das Walten Gottes ähnlich dem des Großkönigs vorstellen. War doch der Hofstaat des Kambyses, des Xerxes und des Dareios in so großartiger Weise eingerichtet, daß er den Gipfel der Hoheit und Erhabenheit erreichte. Der Herrscher selbst thronte, wie man berichtet in Susa oder Ekbatana, für jedermann unsichtbar, in einem wunderbaren Palaste, dessen Inneres von Gold, Elektron und Elfenbein strahlte. Da gab es viele Torgebäude, nach dem andern, und viele Vorhöfe, die durch viele Stadien voneinander getrennt waren; eherne Tore und mächtige Mauern schützten das Ganze. Dazu waren die vornehmsten und erprobtesten Männer berufen, die einen in der unmittelbaren Umgebung des Königs als seine Lanzenträger und seine Bedienung, andere als Wächter der einzelnen Höfe, als Torhüter und sogenannte Horcher, auf daß der König selbst, der Herr und Gott - denn so ward er angeredet - alles sähe und alles hörte. Gesondert von diesen waren andere angestellt, Verwalter der Staatseinkünfte, Anführer im Kriege und auf der Jagd, Empfänger der dargebrachten Geschenke und Beamte für alle übrigen Geschäfte, die der Bedarf des königlichen Haushaltes mit sich bringt.
Und die gesamte Herrschaft über Asien, die gen Abend bis zum Hellespont, gen Morgen bis zum Indus reichte, hatten unter sich Feldherren, Statthalter und Könige nach Völkern verteilt - auch sie Knechte des Großkönigs, denen wieder andere wie Dauerläufer, Späher, Boten, Wächter und Wärter der Feuerzeichen untergeordnet waren.
Gedicht von Rainer Maria Rilke aus dem Zyklus "Aus dem Nachlass des Grafen C.W." oder Sämtliche Werke Band 2 Nr VII. Englische Version von Copilot AI übersetzt.
keiner las so Offenbares je in einem Buche-, (was hülfts, daß ich nach einem Namen suche): das Unermeßliche kam in das Maß
der Opferung.- Oh sieh, was ist Besitz, solang er nicht versteht, sich darzubringen? Die Dinge gehen vorüber. Hülf den Dingen in ihrem Gang. Daß nicht aus einem Ritz
dein Leben rinne. Sondern immerzu sei du der Geber. Maultier drängt und Kuh zur Stelle, wo des Königs Ebenbild, der Gott, wie ein gestilltes Kind, gestillt
hinnimmt und lächelt. Seinem Heiligtume geht nie der Atem aus. Er nimmt und nimmt, und doch ist solche Milderung bestimmt, daß die Prinzessin die Papyros-Blume oft nur umfaßt, statt sie zu brechen.-
Hier
sind alle Opfer-Gänge unterbrochen, der Sonntag rafft sich auf, die langen Wochen verstehn ihn nicht. Da schleppen Mensch und Tier abseits Gewinne, die der Gott nicht weiß.
Geschäft, mags schwierig sein, es ist bezwinglich; man übts und übts; die Erde wird erschwinglich,- wer aber nun den Preis giebt, der giebt preis.
Errichtet ein Staat, der im Innern als Demokratie konzipiert ist und auch als eine solche funktioniert, ein Besatzungsregime, kann er nach außen, nämlich in der Beziehung zu dem besetzten Staat, wie eine Diktatur fungieren. So etwa haben die (vom deutschen Souverän nicht legitimierten) westalliierten Siegermächte nach 1945 in den Westzonen Deutschlands eine zweckgebundene und von vornherein auf Zeit angelegte Diktatur zur Beseitigung eines nicht-demokratischen Regimes sowie zur Herstellung von Bedingungen zur Etablierung eines demokratischen Verfassungsstaates ausgeübt. Insofern das von einem demokratischen Verfassungsstaat betriebene Besatzungsregime die eigenen politischen und verfassungsrechtlichen Prinzipien beachtet und seine auf Transformation eines nicht-demokratischen Vorgängersystems angelegte Diktatur ausschließlich zum Zwecke der Etablierung einer demokratischen verfassungsmäßigen Ordnung ausübt, handelt es sich auch hier um eine konstitutionelle Diktatur. Freilich muss nicht jedes Besatzungsregime auf eine Umwandlung des politischen oder sozialen Systems des besetzten Landes abzielen. Einen hier nicht zu diskutierenden Spezialfall stellen die Entscheidungen und Handlungen einer Hegemonialmacht dar, durch die auf andere Staaten und deren Menschen Einfluss ausgeübt wird, ohne dass diese in der Lage wären, die Willensbildung der Hegemonialmacht unmittelbar mitzubestimmen. Über eine solche, in vielen Teilen der Welt präsente Hegemonialmacht verfügen derzeit die Vereinigten Staaten von Amerika. Insoweit die USA als ein autoritärer Herrscher international bedeutsame Entscheidungen treffen, hat man sie auch als eine „Weltdiktatur“ bezeichnet. Von wesentlicher Bedeutung ist freilich, dass und wie diese Form einer imperialen Diktatur durch ihre internen demokratischen, verfassungsstaatlichen und grundrechtlichen Kontrollmechanismen gezügelt und zu welchem Zweck sie ausgeübt wird.
Indem es gelingt, den Willen der Herrschaftsunterworfenen so zu beeinflussen,
dass sich diese dem beeinflussenden Willen im Bewusstsein der Freiwilligkeit unterstellen, übt ein Herrschaftssystem „konditionierte Macht“ aus. Während repressive Macht auf der Androhung oder dem Vollzug von Sanktionen für unangepasstes Verhalten und kompensatorische Macht auf der Inaussichtstellung und Verteilung von Gütern und Positionen für angepasstes Verhalten beruht, beruht konditionierte Macht auf der Fähigkeit, die Überzeugungen, die Bedürfnis- und Interessenarchitektur sowie die Urteils- und Willensbildung der Herrschaftsunterworfenen entsprechend der vorgegebenen Systemideologie beziehungsweise im Sinne ihrer Internalisierung zu restrukturieren. Eine Konditionierung durch Indoktrination ist idealtypisch gelungen, wenn Gefolgschaft nicht deshalb geleistet wird, weil man Strafen vermeiden oder Belohnungen erlangen möchte, sondern weil man den Inhalten der Systemideologie und der Herrschaftsausübung durch die Führer aus Überzeugung zustimmt.
Ideologiegeleitete Diktaturen zielen auf die praktische Umsetzung einer Systemideologie und legen es zu diesem Zweck darauf an, unter den Mitgliedern der Gemeinschaft ein allgemeines Überzeugtsein von dieser Ideologie herzustellen. Als ein wesentliches und konstitutives Merkmal von Weltanschauungsdiktaturen muss daher die typische Art und Weise gelten, in der auf die Herrschaftsunterworfenen geistig und psychisch eingewirkt wird. Diese Art und Weise der Herrschaftsausübung ist eine staatlich organisierte und monopolisierte Indoktrination, eine Überzeugungsbildung und Bewusstseinsformung im Sinne der Systemideologie.
Kaum eine Weltanschauungsdiktatur dürfte indes ohne Repressionen auskommen. Grundlegende Gesellschaftsumgestaltungen stoßen mit großer Wahrscheinlichkeit auf Unwillen und Widerstand. Zudem wird die Bedeutung eines erst zu vermittelnden Ideensystems selbst von unmittelbaren Profiteuren nicht notwendigerweise von Anfang an erkannt. Unter dieser Voraussetzung greifen Weltanschauungsdiktaturen zu Gewalt und Terror. Eine terroristische Herrschaftsausübung ist allerdings weder ein notwendiges noch hinreichendes Merkmal dieser Art von Diktaturen. Dies gilt obwohl die beiden das 20. Jahrhundert prägenden Diktaturen, die kommunistisch-bolschewistische ebenso wie die nationalsozialistische, als prototypische Weltanschauungsdiktaturen betrachtet werden können und diese Systeme durch eine exzessive Anwendung von Gewalt und Terror gekennzeichnet waren. Ausgehend von diesen Erfahrungen wurde in der bisherigen Totalitarismusdebatte die Bedeutung des Massenterrors überschätzt. Um besser zu begreifen, was diese Herrschaftssysteme wesentlich ausmacht, sollten wir sie als Angehörige einer Art betrachten, für die Terror nicht konstitutiv ist. Zwar müssen die Herrschaftsunterworfenen dazu gebracht werden, das gewünschte – system- beziehungsweise ideologiekonforme – Verhalten an den Tag zu legen, aber dafür ist Terror nur ein Weg. Terror ist dann verzichtbar, wenn die Menschen von sich aus, also subjektiv freiwillig, sich so verhalten wie es der Aufbau der neuen Gesellschaft der Ideologie entsprechend notwendig macht. Zu diesem Zweck müssen die handlungsleitenden Ideen der Herrschaftsunterworfenen den Ideen der Machthaber angepasst werden. Die Mitglieder der Gemeinschaft müssen so beeinflusst werden, dass sie die der Systemideologie entsprechenden Überzeugungen und Wünsche ausbilden, die ihr Verhalten ideologiekonform steuern. Auf die Ausübung von Terror kann mithin verzichtet werden, wenn bereits seine Androhung ein ideologiekonformes Verhalten erzeugt oder aber, wenn die Indoktrination der Herrschaftsunterworfenen im Sinne der Systemideologie derart wirkungsvoll ist, dass diese der Herrschaftsausübung vorbehaltlos zustimmen. Repressionen können durch eine effektivere, auf ideologischer Konditionierung beruhende Machtausübung überflüssig werden. Die genannten Machtformen sind wechselseitig substituierbar.
Indem ideologiegeleitete Diktaturen auf eine Legitimation qua Zustimmung aus sind, müssen sie Herrschaftsmethoden hervorbringen, die diese Funktion erfüllen können. In aller Regel erreichen sie aber bestenfalls eine Zustimmung auf Basis einer
irrationalen Überzeugungsbildung. Weltanschauungsdiktaturen – dies sei hier abschließend nur erwähnt – geraten regelmäßig zu Erziehungs-, Gesinnungs- und
Mobilisierungsdiktaturen.
Weltanschauungsdiktaturen organisieren Zustimmung zu ihrer Herrschaft und Herrschaftsausübung über eine Zustimmung zur Systemideologie. Das wichtigste Mittel dafür ist Indoktrination. Ideologiegeleitete Diktaturen sind aber nicht nur an einem ideologiekonformen Handeln interessiert – also daran, dass die Gemeinschaftsmitglieder Gefolgschaft leisten und die geltenden Regeln befolgen. Im Interesse einer dauerhaften Stabilisierung ihrer Herrschaft zielen sie auf eine ideologiekonforme Überzeugungsbildung ab. Dementsprechend sind sie an Gemeinschaftsmitgliedern interessiert, die die Systemideologie internalisiert haben und sich offen und ehrlich zu ihr bekennen. Zugleich sind die Führer solcher Diktaturen jedoch nicht schlechthin an Gemeinschaftsmitgliedern interessiert, die die Systemideologie internalisiert haben.Von den Inhalten der Systemideologie kann man sich auch durch eigenes Nachdenken oder eigene Forschungen überzeugt haben. Deshalb kann ein ideologiekonform Überzeugter intellektuell autonom geblieben sein und jederzeit Irrtümer erkennen. Zudem wird ein intellektuell autonomer und rationaler Akteur nicht einer auf Indoktrination setzenden Herrschaftsausübung zustimmen. Aus diesen Gründen bestehen ideologiegeleitete Diktaturen nicht nur auf Konformität im äußeren Verhalten und auch nicht nur auf ein inneres Überzeugtsein von der Wahrheit und Richtigkeit der Systemideologie, sondern versuchen mit Mitteln der geistigen Manipulation, ein Gesellschaftsmitglied zu erzeugen, dessen Denken und Fühlen sich ideologiekonform gestaltet und das sowohl die Herrschaft als auch die Art und Weise der Herrschaftsausübung akzeptiert. Weltanschauungsdiktaturen sind darauf ausgerichtet, repressive und kompensatorische Macht durch konditionierte Macht zu ersetzen. Sie sind deshalb an Menschen interessiert, die sich nicht privater Vorteile wegen systemkonform verhalten, sondern weil sie von den Inhalten der Systemideologie vorbehaltlos und kritiklos überzeugt sind. Zweck der Indoktrination ist die Schaffung von borniert Überzeugten – von Menschen, die sich ihrer Überzeugungen absolut sicher und damit lenkbar sind. Opportunisten hingegen, die als solche erkennbar sind, unterminieren die Glaubwürdigkeit des Anspruchs der Führer, die Menschen leisteten Gefolgschaft auf der Basis einer freiwilligen Zustimmung. Allerdings müssen Weltanschauungsdiktaturen auch auf Menschen bauen, die in der Lage sind, innerhalb der von der Systemideologie vorgegebenen Grenzen eigenständig zu denken und selbständig zu handeln. Deshalb sollte Indoktrination auch das Ziel verfolgen, Dispositionen zur Bildung von ideologiekonformen Überzeugungen zu generieren. Indem ideologiegeleitete Diktaturen Projekte der politisch-sozialen Umgestaltung verfolgen und schon von daher mit unvorhergesehenen Problemen konfrontiert sind, können sie es nicht darauf anlegen, menschliche Autonomie komplett zu zerstören. Sie sind vielmehr angewiesen auf Menschen, die innerhalb des Rahmens der Systemideologie mitdenken und Eigeninitiative entwickeln, die feststehenden ideologischen Gewissheiten aber nicht in Zweifel ziehen. In dieser inneren Widersprüchlichkeit ihres Projekts liegt ein Keim ihrer Selbstzerstörung.
Aus Herrschaft und Indoktrination: Zur Logik der Weltanschauungsdiktatur; Lothar Fritze
Herrschaft und Indoktination: Zur Logik der Weltanschauungsdiktatur II
Dieses Buch bespricht zwei wichtige Wissenschaftsbereiche, die nur selten zusammen untersucht werden: das heilige Königtum und das Heiligentum im Islam. Dabei bietet es eine originäre Perspektive auf beide. In historischer Hinsicht liegt der Schwerpunkt auf dem Mogulreich im Indien des 16. Jahrhunderts und seinen Vorläufern und Parallelen im timuridischen Zentralasien und im safawidischen Iran. Diese miteinander verbundenen Milieus bieten einen idealen Ausschnitt, um die Beziehung zwischen muslimischem Königtum und Heiligkeit zu untersuchen und zu überdenken. Denn hier brachten muslimische Herrscher ihre Souveränität und verkörperte Sakralität nach dem Vorbild von Sufi-Heiligen und heiligen Erlösern zum Ausdruck. Die indische Mogul-Dynastie (1526-1857) und die iranische Safawiden-Dynastie (1501-1722) waren Beispiele für diese Art des heiligen Königtums. Die begründenden und frühen Monarchen dieser beiden Dynastien richteten ihre Höfe nach dem Muster der Sufi-Orden ein und stellten sich selbst als den verheißenen Messias dar. In ihrer klassischen Phase vertraten sowohl die Moguln als auch die Safawiden einen Stil der Souveränität, der "heilig" und "messianisch" war. Diese Ähnlichkeit ist weder ein Zufall noch eine zufällige Kuriosität, sondern resultiert aus einem gemeinsamen Muster der Monarchie, das auf Sufi- und Jahrtausendmotiven beruht. In dieser Zeit entwickelte sich ein Ensemble von Ritualen und Wissen, um den Körper des Königs heilig zu machen und ihm die Gestalt eines prophezeiten Erlösers zu geben, einer Figur, die die unerträgliche Ordnung der Dinge in Ordnung bringen und eine neue Ära des Friedens und der Gerechtigkeit einleiten würde - das neue Jahrtausend. Gestützt auf messianische Vorstellungen und rationalisiert durch politische Astrologie, versuchte diese Art der Souveränität, Höflinge und Soldaten an den Monarchen als geistigen Führer und materiellen Herrn zu binden.
Im Jahr 1254 konnte der flämische Mönch und Missionar Wilhelm von Rubruck (ca. 1220-ca. 1293) nach langem und bangem Warten in der Hauptstadt des Mongolenreichs, Qaraqorum, endlich seinen Wunsch erfüllen, dem Mongolen Qa'an Möngke (reg. 1251-59) persönlich zu predigen. Bevor er jedoch den Kaiser treffen konnte, musste er noch eine letzte Hürde überwinden: Er musste seine muslimischen und buddhistischen Konkurrenten in einer interreligiösen Debatte übertrumpfen. Diese multilaterale Hofdisputation war die erste dokumentierte Debatte dieser Art, an der Christen (sowohl Katholiken als auch Nestorianer), Muslime und Buddhisten teilnahmen. Für Wilhelm und für die katholische Kirche im Allgemeinen war die Begegnung mit dem Buddhismus völlig neu. Für die muslimischen Diskutanten war es keineswegs die erste Begegnung mit Buddhisten: Der Islam und der Buddhismus blicken auf eine lange Geschichte religiöser, intellektueller und kommerzieller Begegnungen und Austausche zurück, die jedoch auch von Reibungen und Rivalitäten geprägt waren. Aus unserer historischen Rückschau kann dieser Austausch von 1254 in der Mongolei jedoch als Markierung einer neuen Seite in den muslimisch-buddhistischen Beziehungen gesehen werden, und zwar nicht in den östlichen Gebieten des Mongolenreichs (China und Mongolei), sondern weiter westlich, am anderen Ende des mongolisch dominierten Eurasiens, im Iran, der bald zum Sitz des unabhängigen mongolischen Staates Ilkhanat (1260-1335) werden sollte. Das von Dschingis Khans (reg. 1206-27) Enkel Hülegü (reg. 1260-65) im Iran, Irak und Aserbaidschan gegründete Ilkhanat - Gebiete mit einer überwiegend muslimischen Bevölkerung - wurde zu einem Ziel für buddhistische Mönche aus ganz Eurasien. Diese buddhistischen Experten reisten über große Entfernungen, um den Dharma zu verbreiten und die Möglichkeiten des Mäzenatentums zu nutzen, die die neuen mongolischen Herrscher des Irans, die Ilkhans, boten. In den späten 1280er Jahren, etwa dreißig Jahre nach Wilhelms Besuch in Qaraqorum, erlebte der ilkhanidische Hof im Iran den Höhepunkt des interreligiösen Austauschs. Gelehrte Mönche versammelten sich am Hof des buddhistischen Enthusiasten Ilkhan Arghun (reg. 1284-91) und debattierten mit Muslimen und möglicherweise anderen. Vor diesem Hintergrund wurde der Protagonist dieses Buches, Rashid al-Din (gest. 1318), damals noch Hofarzt und aufstrebender Bürokrat, in eine Disputation mit einem der vom Mongolenkönig geschätzten Mönche verwickelt. Rashid al-Din beschreibt seinen Austausch in einem Traktat, das fast zwei Jahrzehnte nach dem Ereignis und unter ganz anderen Umständen geschrieben wurde. Er befand sich auf dem Höhepunkt seiner Amtszeit als Wesir, dem mächtigsten Beamten des ilkhanidischen Staates, und der Islam hatte sich bereits gegen den Buddhismus durchgesetzt und war die offizielle Religion der ilkhanidischen Herrscher geworden. Rashid al-Din nennt seinen Konkurrenten nicht namentlich und bezeichnet ihn nur als bakhshī, als buddhistischen Priester.
Der Buddhist stellte Rashid al-Din in Anwesenheit von Arghun die folgende Frage: "Was war zuerst da, der Vogel oder das Ei? " Rashid al-Din merkt an, dass dies eine "berühmte Fabel" unter den Buddhisten war. Der Mönch berief sich in der Tat auf ein bekanntes buddhistisches Rätsel, das in den "Fragen von Mellinda" auftauchte, einem Pali-Dialog zwischen einem buddhistischen Weisen und dem griechischen König Menander von Baktrien, der wahrscheinlich zwischen 150 v. Chr. und 100 n. Chr. verfasst wurde. Rashid al-Din schreibt, dass der Mönch zwar glaubte, er würde das Rätsel nicht lösen können, dass er aber nur einen Moment lang verwirrt war, bevor Gott ihm die Antwort offenbarte. Er sagt uns weder, welche Antwort er schließlich gab, noch, ob der Buddhist eine Gegenrede hielt. Stattdessen spielt Rashid al-Din seinen buddhistischen Rivalen herunter und tut den Mönch als unwissend über die wahre Bedeutung seines eigenen Rätsels ab. Dennoch lässt er die Frage selbst als Katalysator einer theologischen Untersuchung nicht außer Acht. Rashid al-Din lässt sich von ihr "inspirieren", und im weiteren Verlauf der Abhandlung geht er auf islamische philosophische Aspekte ein, die Fragen wie die Erschaffung Adams und die göttliche Quelle des menschlichen Urwissens betreffen. Rashid al-Dins Bericht über diese Debatte unterscheidet sich deutlich von dem Bericht des flämischen Mönchs Wilhelm an den Papst über seine multilaterale Debatte am Hof von Möngke in der Mongolei. Zum einen schildert Wilhelm detaillierter, wie sich die Debatte mit dem chinesischen buddhistischen Vertreter entwickelte und welche Art von Argumenten jede Partei verwendete. Wir wissen, dass sie über die Existenz und Einheit Gottes und die Ursache des Bösen debattierten. Trotz der Unterschiede zwischen den Berichten des persischen Muslims und des flämischen Christen gibt es auch auffällige Parallelen zwischen den beiden. Beide spielen die intellektuelle Stärke ihrer buddhistischen Gegner herunter. Und beide betonen, dass sie auf ihre eigenen scholastischen Traditionen der rationalen Argumentation zurückgriffen, um die Herausforderungen ihrer buddhistischen Gegner zu bewältigen, anstatt sich auf muslimische oder christliche Schriften zu stützen. Während beide explizit oder implizit kulturelle und sprachliche Unterschiede hervorgehoben haben mögen, vermitteln ihre Darstellungen letztlich den Eindruck eines gemeinsamen Vokabulars - das der rationalen Argumentation. Aus ihren Berichten geht hervor, dass die scholastische Disputation tatsächlich eine gemeinsame Währung ist, die einen gewissen Gedankenaustausch ermöglicht. Doch wie weit ging ein solcher Austausch? Wilhelms Bericht legt nahe, dass die Debatten über den Austausch von Rätseln und Gleichnissen hinausgingen und gewichtige theologische Argumente beinhalten konnten. Er vermittelt jedoch auch den Eindruck, dass beide Parteien in ihren eigenen scholastischen Traditionen verhaftet blieben. Rashid al-Dins Bericht hingegen überlässt mehr der Fantasie. Er erweckt den Eindruck, dass es unter der mongolischen Herrschaft im Iran kaum einen bedeutenden intellektuellen Austausch zwischen Muslimen und Buddhisten gab. Und dieser Eindruck wird durch den allgemeinen Mangel an muslimischen ilkhanidischen Beschreibungen eines solchen Austauschs sowie durch das völlige Fehlen jeglicher buddhistischer Textdokumente aus dem Ilkhanat noch verstärkt. Es ist jedoch schwer, diesen Eindruck mit dem in Einklang zu bringen, was wir über die Verbreitung des Buddhismus und das Aufblühen der Buddhisten in den ersten vier Jahrzehnten des Ilkhanats wissen. Wie dieses Buch zeigt, beweist eine gründliche Untersuchung der umfangreichen theologischen Werke des ilkhanidischen Wesirs Rashid al-Din, dass der Austausch zwischen Buddhisten, Muslimen und Mongolen tiefere und folgenreichere Eindrücke hinterlassen hat, als das Schweigen der zeitgenössischen muslimischen Autoren vermuten lässt. Die Muslime am Hof waren buddhistischen Konzepten ausgesetzt und bemühten sich sehr, auf diese zu reagieren. Dabei handelte es sich nicht unbedingt um die Feinheiten des Dharma, sondern vielmehr, wie wir sehen werden, um buddhistische Methoden der Auseinandersetzung mit politischen Autoritäten und Bekehrungsstrategien. An Afterlife for the Khan untersucht den ilkhanidischen Hof des späten dreizehnten und frühen vierzehnten Jahrhunderts als eine Arena des interreligiösen Austauschs und der Rivalität, in der die konzeptionellen Unterschiede und Äquivalenzen zwischen den verschiedenen eurasischen Strukturen von Macht und Sakralität - islamisch, buddhistisch und mongolisch - diskutiert und eingesetzt wurden. Es zeigt die verschiedenen subtilen Wege auf, auf denen kulturelle und religiöse Akteure ihre religiösen und politischen Ressourcen einsetzten, um die Symbole und Strukturen des religiösen Anderen aufzunehmen, zu übersetzen, zu manipulieren und zu unterwandern. Anhand der theologisch-philosophischen Werke eines persisch-muslimischen Wesirs, der in der intellektuellen Szene des ilkhanidischen Hofes an der Wende zum 14. Jahrhundert aktiv war, zeigt An Afterlife for the Khan, wie die persisch-muslimische Erfahrung mit dem Buddhismus und seinem System des karmisch-gerechten Königtums einerseits und die Anpassung an und der Widerstand gegen das mongolische Modell des vergöttlichten Königtums andererseits Prozesse des kreativen Experimentierens mit neuen Formen des islamischen sakralen Königtums hervorbrachten und beeinflussten. Die Buddhisten vermarkteten Konzepte und Modelle des karmischen Königtums als Mittel zur Übersetzung, Bekräftigung und Konvertierung der Ansprüche ihrer tschingisidischen Gönner auf ein vergöttlichtes Königtum. Die islamische Herausforderung bestand also nicht nur darin, ihre ilkhanidischen Gönner für den muslimischen Glauben zu gewinnen oder - im Falle der bereits konvertierten Mongolen - ihr Bekenntnis zum Islam zu festigen, sondern auch ihre frühere buddhistische Erziehung zu entwurzeln. Der jüdische Konvertit, persische Wesir, Historiker und muslimische Theologe Rashid al-Din stand im Zentrum der muslimischen Konversionsbemühungen. In seinen theologischen und historischen Schriften, die von der lebhaften Atmosphäre eines intellektuell strengen und religiös konkurrierenden königlichen Hofes belebt wurden, beschäftigte sich Rashid al-Din nicht nur mit der Übersetzung und Aneignung buddhistischer Erzählungen und Konzepte oder versuchte akribisch, die buddhistische Lehre der Reinkarnation zu bestreiten und zu widerlegen. Er ließ sich auch von seinen buddhistischen Konkurrenten und deren Strategien zur Bekehrung und Domestizierung der tschingisidischen Herrscher inspirieren und informieren. Zu diesem Zweck experimentierte er mit einem Modell des mongolisch-muslimischen Königtums, das der buddhistischen Struktur des karmisch-gerechten Herrschertums entsprach. In diesem Buch wird die These vertreten, dass Rashid al-Dins buddhistisch und mongolisch inspiriertes Experimentieren mit islamischen theologischen Diskursen eine entscheidende Zwischenstufe zwischen den beiden dominanteren Rahmen für die Legitimierung islamischer, sultanischer Autorität bildete - der vormongolischen Phase einer restriktiven, legalistischen und genealogisch begründeten Kalifenstruktur und dem postmongolischen unabhängigen Modell einer universellen und sakralen islamischen Herrschaft, die durch heilige und messianische Diskurse gestützt wurde. Die mongolische Besetzung Bagdads und die damit einhergehende Beseitigung des abbasidischen Kalifats im Jahr 1258 stellte ein dramatisches Ereignis dar, das die religiös-politischen Grundlagen der Welt der sunnitischen Mehrheit erschütterte. Diese Katastrophe leitete eine Ära einer beispiellosen Verfassungskrise ein, die sich nach dem Zusammenbruch des ilkhanidischen Staates im Jahr 1335 noch verschärfte. In den folgenden Jahrhunderten wurden neue Strategien zur Legitimierung der sultanischen Autorität formuliert, um diese Krise zu lösen. Zu diesem Zweck nutzten muslimische Intellektuelle zunehmend ein innovatives, umfassendes und überzeugendes Vokabular der Souveränität, das den Diskurs über die sultanische Legitimität von den restriktiven genealogischen und rechtlichen Parametern der sunnitischen Autorität aus der Zeit vor der mongolischen Herrschaft wegführte. Stattdessen entstand ein neuer diskursiver Bereich des universellen islamischen Königtums, der sich auf eine Vielzahl intellektueller Bereiche bezog und diese miteinander verknüpfte - von Philosophie und Theologie bis hin zu Astrologie, Mystik und Okkultismus. Rashid al-Dins Werke markierten das Ende der Kalifenautorität und den Beginn dieses neuen Zeitalters der islamischen Autorität.
Nach Dantes Ansicht ‒ und damit bezieht er sich nach eigener Aussage erneut auf Aristoteles’ Politik ‒ gibt es eine natürliche, angeborene Veranlagung zum Herrschen, die sich nicht nur auf Einzelne beschränken muss, sondern sich auch auf ganze Völker beziehen kann. Für ihn ist das römische Volk von der Natur zur Herrschaft über die gesamte Menschheit bestimmt.[...]
Das Leitthema des gesamten zweiten Buches der Monarchia ist ja die Frage, ob das römische Imperium als Herrschaft über den Erdkreis rechtmäßig war bzw. ist.
Dante versteht darunter aber nicht menschliches, sondern göttliches Recht bzw. Naturrecht.[...]
Der Stamm, d. h. die Blutlinie wird geadelt. Vor dem Hintergrund des ausgebreiteten Nobilitätskonzepts ist dies leicht verständlich, weil der Einzelne durch seine tugendhaften Leistungen unter Beweis stellt, dass er per göttlichem Intellekt etwas realisieren konnte, was zuvor durch die virtus des väterlichen Samens angelegt und vorbereitet worden war. In diesem Sinne gilt auch in der Monarchia: Das römische Volk als Ganzes – nicht automatisch jedes einzelne Mitglied – ist „nobilissimum“, weil sein „Vater“ Aeneas – neben einigen anderen Römern mehr, die an dieser Stelle nicht erwähnt werden, sondern in den weiteren Kapiteln in anderen argumentativen Kontexten gewürdigt werden – den Stamm geadelt hat.
Nun war der trojanische Held durchaus bestrebt, selbst auch reproduktiv zu wirken und seine virtus ‒ gemäß der oben dargelegten physiologischen Terminologie ‒ impressiones in die Materie der Frauen bewirken zu lassen. Das Blut, das zuvor über seine (vor-)väterlichen Ahnen aus allen Erdteilen in ihn geflossen war, verströmte er nun wieder (in Gestalt des Spermas als Derivat des Blutes) in die hohen Frauen aus allen Erdteilen: Creusa aus Asien, Dido aus Afrika und Lavinia aus Europa. Dante betreibt mit diesem „duplex concursus sanguinis“, dem Hinein- und dem Hinausfließen „in unum virum“ genau die reductio ad unum, die er während des ganzen Traktats auf den Weltmonarchen hinordnet, nun also im Zeichen des Blutes. Es wurde bereits gesagt, dass die Natur mittels des Spermas im aristotelisch-biologischen Verständnis als Beweger der empfangenden Materie betrachtet wurde.
Wenn Aeneas derjenige ist, der mittels seiner virtus diese Bewegung in alle Teile der Welt bringt, fungiert er als der Proto-Monarch, der „unicus motor“. Aeneas hat seine biologische Vaterschaft durch seine Partnerinnen, die zusammen alle Teile der Welt repräsentieren, auf den Erdkreis ausgedehnt. Er hat seinen Samen und mit diesem die inhärente Formkraft auf optimale Weise ausgesät, und zwar auf den sanguis menstruus der ihn empfangenden Frauen, d. h. in die materia.
Bereits im Convivio hatte er das römische Imperium als von Gott auserwählte Weltherrschaft ausgerufen, weil dem Volk der Latiner das erhabene Blut der Trojaner beigemischt worden sei („l’alto sangue troiano era mischiato“), wodurch das römische Volk die beste natürliche Disposition zum Herrschen erlangt habe („quello popolo che a ciò più era disposto“). Wichtig ist nun, dass sich Dante die spätere translatio imperii nicht als bloße Amtssukzession vorstellt, die von den Römern auf die Deutschen übergegangen sei – und schon gar nicht der Einsetzung durch den Papst oder durch das Volk bedurft hätte –, sondern als biologische Deszendenz.[...]
Die Idee der dem Blut einer Dynastie inhärenten königlichen Qualitäten und Potentiale hat Dante nicht erfunden; sie wurde bereits vorher vertreten und etwa 80 bis 90 Jahre früher sehr prominent im Umkreis des Stauferkaisers Friedrich II. weiterentwickelt. An der Modellierung der geschlossenen Blutlinie hatte Vergil – unangefochtener Inhaber des Patronats über die essentiellen Denkfiguren in Dantes Monarchia – mit seiner Abstammungserzählung, die von Aeneas über dessen Sohn Ascanius/Iulus, dann fortgeführt über Julius Caesar bis zu Augustus, dem Friedens- und Weltherrscher, reicht (Aen. I 260–296), entscheidenden Anteil. Dante ist mit den Schriftzeugnissen der Historiker am Hof Friedrichs II. und seiner Erben gut vertraut; für ihn ist der Staufer einer derjenigen Herrscher, bei denen man von den äußeren Zeichen (den frutti bzw. signa) auf die causa, d. h. die Nobilität der Seele schließen konnte. Und auch wenn sein Sohn Manfred nach menschlichem Recht ein illegitimer Abkömmling war, so gilt er nach dem dargelegten Verständnis der Danteschen nobilitas naturalis als biologischer Spross des Edlen, der selbst tugendhaft war, konsistenterweise zurecht als „wohlgeboren“. Grundlegendes Merkmal von Wohlgeborenheit ist in dem hier beschriebenen Sinne die Abstammung vom Samen der römischen Vorfahren [...]. Das betrifft nicht nur, aber vornehmlich auch die Florentiner, die dem Imperator erbitterten Widerstand leisten. Nach Dantes Überzeugung sind dafür nicht diejenigen Einwohner seiner Geburtsstadt verantwortlich, die – wie er selbst und sein Ahn Cacciaguida – von den Römern abstammen, sondern die Abkömmlinge des etruskischen Fiesole, denen der Exil-Florentiner die Schlechtigkeit quasi in ihren Erbanlagen attestiert und die gerade die Rädelsführerschaft innehaben. Doch das auf das Blut fixierte Denken beschränkt sich nicht auf diese Kontexte: Auch in seinem Brief an „alle und alle einzelnen Könige Italiens, Senatoren der ehrwürdigen Stadt [Rom] sowie Herzöge, Markgrafen, Grafen und Völker“ beschwört der Dichter das „Langobardenblut“ (d. h. die Italiener), der Barbarei zu entsagen und dem Samen der Trojaner und Latiner, falls denn noch etwas davon in den von ihm Angesprochenen vorhanden sein sollte, Raum zu geben. Damit verbunden ist die Unterwerfung unter den römischen König, den Gott als Herrscher vorherbestimmt habe, wie aus wunderbaren Zeichen erhelle. Das ist auch die Botschaft, die Dante im April 1311 unmittelbar an Heinrich VII. richtet: Er, der Nachfolger Caesars und Augustus’, sei der rechtmäßige Herr, den die ganze Welt erwarte. Unterstrichen wird dieser Anspruch erneut durch Zitate aus der Aeneis, die bezeugen sollen, dass Caesar über den Aeneas-Sprössling Ascanius bzw. Iulus aus dem trojanischen Geschlecht stammt, wobei die Linie unvermittelt bis zu Heinrichs Sohn Johannes, dem „alter Ascanius“, weitergezogen wird. […] Es ist zwar richtig, dass zahlreiche Fürstenfamilien im späten Mittelalter ihre Ursprünge in Troja verorten möchten und die von den Trojanern abgeleiteten Deszendenzen damit prinzipiell als gemeinsamer europäischer Ausgangspunkt für die pluralen Adelsgeschlechter angesehen werden können. Allerdings scheint der Rückbezug zu den aus ihrer Heimat geflohenen und als Städtegründer in verschiedenen Teilen Europas tätig gewordenen Trojanern bei den Zeitgenossen häufig weniger durch Integrationsabsichten, sondern vielmehr durch veritable Differenzierungs- und Abgrenzungsbemühungen motiviert gewesen zu sein. In den zahl- und variantenreichen genealogischen Erzählungen des Mittelalters lassen sich in diesem Sinne vor allem drei große separate Linien ausmachen: die Abstammung der Römer von Aeneas, der in das latinische Herrscherhaus eingeheiratet und anschließend die Regierung übernommen hatte; eine zweite Linie begründet von Brutus, dem Urenkel des Aeneas, der aus Latium geflohen war und auf den britischen Inseln eine neue Herrschaft begründet hatte; ein dritter Zweig um eine Gruppe, die sich vom Zug des Aeneas abgespalten hatte und deren Mitglieder, wie etwa Francion, der Sohn Hektors und Enkel des trojanischen Königs Priamos, durch ihre Städtegründungen in Pannonien und anschließend in Germanien und Gallien die Stammväter u. a. der Franken/Franzosen wurden. Zahlreiche europäische Städte und Dynastien führten nach diesem Schema ihre Ursprünge auf die trojanischen Auswanderer zurück, so beispielsweise die Venezianer und Paduaner auf Antenor, der wie Hektor und Francion ebenfalls keine engere verwandtschaftliche Beziehung zu Aeneas hat. Auch im Umkreis der deutschen Adelshäuser, vor allem derjenigen, die Ambitionen auf das Amt des römischen Königs hegten, machte man von derartigen Ursprungserzählungen Gebrauch. Gerade um die Zeit der Abfassung der Monarchia entwickelte sich unter den Habsburgern die Selbstwahrnehmung als Seitenlinie der römischen Colonna, deren Herkunft sich auf Julius Caesar zurückführen ließ, womit wiederum in letzter Konsequenz des letzteren Ahn Aeneas als Stammvater der Habsburger gelten konnte. Und auch für die Luxemburger, deren erster kaiserlicher Vertreter der von Dante unterstützte Heinrich war, existieren historische Darstellungen aus dem 14. Jahrhundert, die eine Nachkommenschaft von Aeneas und dessen Abkömmling Julius Caesar behaupten. Den mit den römischen Königen bzw. Imperatoren konkurrierenden Adelsgeschlechtern, die sich regelmäßig – wenn auch stets in veränderter Form – auf die genannten anderen Ahnen beriefen, war es möglich, den eigentlich universalen Herrschaftsanspruch des Reichsoberhaupts durch Beistellung vermeintlich gleichberechtigter und gleich legitimer Nobilitätslinien zu relativieren, weil Aeneas eben nur einer von mehreren trojanischen Fürsten gewesen war. Die Situation verkompliziert sich zusätzlich, wenn man in Betracht zieht, dass die Kapetinger als französische Königsdynastie und deren Nebenlinie der Anjou, die die Königsherrschaft in Neapel und Sizilien ausübten, noch eine ganz andere Genealogie geltend machten. Anlässlich der Heiligsprechung des französischen Königs Ludwig IX. im Jahr 1297 verstärkte sich die bereits vorher wahrnehmbare Tendenz, die ganze Familie als beata stirps zu charakterisieren, also als Dynastie, die über Blutsverwandtschaft die Neigung zum heiligmäßigen Leben weitertrage. Diese Selbststilisierung über den Heiligen – immerhin der Großvater König Philipps IV. von Frankreich und Großonkel König Roberts von Neapel, zwei der mächtigsten Rivalen Heinrichs VII.
– hatte das Potential, jegliche Berufung auf trojanische und römische, also dezidiert heidnische Vorväter zu neutralisieren, wenn nicht sogar zu entwerten.
Dantes Entwurf positioniert sich klar innerhalb dieser genealogisch-propagandistischen Konstellationen, und damit wird auch die eingangs gestellte Frage nach der Physis des Weltmonarchen beantwortet: Der Monarcha stammt notwendig aus dem Geschlecht des Aeneas, denn die über dessen Blutlinie vermittelte virtus trägt wie oben ausführlich dargestellt die natürliche Anlage zur Herrschaft über die anderen Völker weiter. Wer sich nicht als Aeneide präsentieren kann, hat nicht die von Natur aus beste Disposition, um die Regierungsgewalt über den gesamten Erdkreis innezuhaben. [...] Kein Kapetinger oder Anjou oder sonst ein nicht von Aeneas abstammendes Haus kann aufgrund der bis dahin gepflegten Stammbaum-Rekonstruktionen legitimerweise die Regierung über Italien, geschweige denn die Welt, beanspruchen, sondern diese Familien sind von Natur aus dazu bestimmt, den Abkömmlingen von Julius Caesars Stammvater zu dienen. Forciert wird diese Attitüde durch Dantes Abwertung Hugo Capets, wenn er den Ahnherrn des französischen Königshauses als Sohn eines Metzgers und in der bereits häufiger zutage getretenen biologistischen Sprache als „Wurzel“ („radice“) des „schlechten Gewächses“ („mala pianta“), also seiner Nachfahren, bezeichnet, den heiligen Ludwig aber nirgends erwähnt. [...]
Durch seine oben skizzierten, nicht selten bemühten Fiktionen schafft Dante die Grundlage dafür, dass Aeneas prinzipiell der Stammvater einer großen Pluralität verschiedener Herrscher sein kann; denkbar wäre in diesem Schema sogar, dass sich künftig ein asiatischer oder afrikanischer Fürst zum Weltmonarchen aufschwingt, sofern er seine Abkunft aus Aeneas’ Stamm glaubhaft machen kann.
Darin könnte auch der Grund liegen, warum sich die Argumentation der Monarchia mit keinen zeitgenössischen Herrscherpersönlichkeiten durch namentliche Nennung verbinden möchte. Denn durch diese unterlassene Verpflichtung auf dieses oder jenes bestimmte Adelsgeschlecht, das gerade einen seiner Sprösslinge zum Imperator emporsteigen gesehen hat, schafft Dante Offenheit dafür, auch andere Fürsten als Weltmonarchen gelten lassen zu können. Voraussetzung ist dabei jedoch stets, dass der Prätendent sich auf das Herrscherblut der Aeneiden beruft, denn nur dieses berechtigt von Natur aus zur Weltherrschaft und ist auf diese Weise durch Gott legitimiert. Bei genügend großem literarischen Gestaltungswillen wäre dann sogar denkbar, dass ein Kapetinger, deren königliche Vertreter sich zu Dantes Zeit immer wieder berechtigte Hoffnungen auf die Übernahme des Reichskönigtums gemacht hatten, die natürliche Deszendenz von Aeneas und damit im Falle seiner durchaus im Rahmen des Möglichen liegenden Wahl durch die Kurfürsten seine legitime, gott- und naturgewollte Weltherrschaft im Danteschen Sinne ausruft.
Christian Kaiser in Natur und Herrschaft: Analysen zur Physik der Macht
Leuenberger, Martin, Art. Königtum Gottes (AT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2012
Das irdische Königtum in Israel und Juda ebenso wie das Königtum Jhwhs bilden einen Ausschnitt altorientalischer Herrschaftsvorstellungen und lassen sich historisch bzw. religions- und theologiegeschichtlich nur vor diesem Hintergrund bzw. innerhalb dieser Konzeptionen verstehen. [...]
So versteht sich König Hammurabi zeitlich und sachlich parallel zur Einsetzung des Gottes Marduk in ein „ewiges Königtum (šarrūtum darītum)“ (Hammurabi-Stele 1,21) durch Anu und Enlil (1,1ff) als „der von Enlil berufene Hirte“ [...]
Im Horizont des weltpolitischen Aufstiegs des Perserkönigs Kyros verkündet Deuterojesaja für die nahe Zukunft visionär die anbrechende definitive, „eschatologische“ Heilsvollendung für Israel. Das (ursprüngliche) Buchgefälle läuft auf Jes 52,7-10* zu, wo die Formulierung „König geworden ist und nunmehr als König herrscht dein [sc. Zions] Gott“ (מָלַךְאֱלֹהָיִךְ mālakh ’älohājikh; qatal-x) den Akzent auf den (jedenfalls in der göttlichen Welt) erfolgten Anbruch des Königtums Jhwhs legt, der nun das irdische Geschehen unweigerlich zum Ziel führen wird. Dabei erbt Jhwhs „Messias“ Kyros (Jes 45,1) das weltliche Königsamt der Davididen, das damit im Zuge der Auseinandersetzung Deuterojesajas mit der babylonischen Leitkultur kühn globalisiert wird – in Entsprechung zum weltweiten Königtum Jhwhs über alle „Götter“ (deren Göttlichkeit bekanntlich bestritten wird) und alle Völker. [...]
Durch die Integration [von Deutero-Jesaja] in das Jesajabuch ergibt sich eine neue Dynamik: Die exilische Problematisierung wird durch die Abfolge von präsentischem Königtum Jhwhs (Jes 6) und eschatologischem (Neu-)Anbruch (Jes 40-52*) literarisch eingeholt. Dasselbe trifft für die irdische Ebene zu, wenn die im Buchablauf auf die Davididen historisierten Königstexte Jes 7; Jes 9; (Jes 11) durch Jes 45 mit dem Messias Kyros fortgeführt werden. [...]
Die Thematik steht [in der Apokalyptischen Literatur] explizit nie im Zentrum, doch wird Jhwh nicht selten als König tituliert und an der (weltlichen) Durchsetzung seines Königtums gegen weltliche Widerstände ganz unterschiedlicher Art konsequent festgehalten – letztlich um der Gottheit Gottes willen (s. im Einzelnen Camponovo, 1984, 230ff; Lindemann, 1986, 196ff; Collins, 1987, 88ff). [...]
Gott lässt [im Buch Daniel] seine „allzeitige Königsherrschaft (מַלְכוּת עלַם malkhût ‘ālam)“ (Dan 3,33) in der Zeitenfolge jeweils durch wechselnde (Welt-)Herrscher realisieren (s. bes. Kratz, 1991, 148ff; Seow, 2004). Erst in den folgenden (hebräischen) Buchredaktionen erfolgen dann eschatologisch-apokalyptische Umbrüche, die das irdische und das göttliche Königtum in eine sich verschärfende Opposition bringen (s. Dan 2,44; Dan 7,14.18; Dan 10-12). [...]
Schließlich ist der sich in nachexilischer Zeit sukzessive formierende Psalter in seinen jüngeren beiden theokratischen Büchern IV-V ebenso wie in der vorliegenden Endkomposition konzeptionell vom Königtum Jhwhs geprägt (s. Leuenberger, 2004, 392f [Lit.]; Janowski, 2010, 301ff). Dabei lassen sich verschiedene Konzeptionen unterscheiden, die Jhwhs Königtum im Buchablauf vorab in kosmischen (Naturordnung), großpolitischen (Völkerwelt / Rechtsordnung), priesterlichen (kultische Rechtsordnung) und schließlich alltäglichen (elementare Rettung und Versorgung in Ps 101-150) Erfahrungsbereichen verorten; dabei wird auch die räumliche und zeitliche Universalität der Königsherrschaft Jhwhs im Einzelnen durchbuchstabiert. Der theologische Höhepunkt und Schlussakzent des Psalters wird dann im kunstvoll aufgebauten Hymnus Ps 145 erreicht:
V. 1 Ich will dich erhöhen, mein Gott und König, / und deinen Namen loben für immer und ewig. (…) V.13 Dein „Reich“ ist ein „Reich“ für alle Zeiten, / und deine Herrschaft währt von jedem Geschlecht zu Geschlecht.
Ps 145
Eine traditionsgeschichtliche Analyse der jhwhbezogenen מלך * mlk-Aussagen (König) in ihren literarischen (Nah)kontexten fördert ein recht umfangreiches Wort- und Vorstellungsfeld „Königtum Jhwhs“ zu Tage: Einerseits gibt es mehr oder weniger enge Parallelbegriffe zu מלך * mlk „König sein / werden“ bzw. מֶלֶךְ mælækh „König“ bzw. den Abstrakta für „Königtum“ wie etwa משׁל mšl „herrschen“ (Herrschaft, besonders Kap. 2), שׁפט špṭ „richten / herrschen“, aramäisch שׁלט šlṭ „herrschen“ bzw. מוֹשׁל môšel „Herrscher“, מָשִׁיחַ māšîaḥ „Gesalbter“ (Messias), שֹׁפֵט šofeṭ „Richter“, רֹעֵה ro‘eh „Hirt“, רֹאשׁ ro’š „Haupt“, נָגִיד nāgîd „Fürst“ bzw. מֶמְשָׁלָה mæmšālāh sowie aramäisch מָשִׁיחַ šālṭān „Herrschaft“ usw. Andererseits gilt es auch, zahlreiche königliche bzw.
herrschaftliche Attribute (wie גֵּאוּת ge’ût „Hoheit“, הוֹד hôd „Majestät“, הָדָר hādār „Pracht“, עֹז ‘oz „Macht“, אַדִּיר ’addîr „mächtig“ [s. hierzu besonders die Überlegenheit gegenüber den Chaoswassern] usw.), Funktionen (z.B. ישׁב jšb „thronen / wohnen“, עלה ‘lh „aufsteigen / erhaben sein“) und Vorstellungselemente (etwa כִּסֵּא kisse’ „Thron“, סוֹד sôd „Thronrat“ [Götterrat], אַרְמוֹן ’armôn „Palast“, הֵיכָל hêkāl „Tempel / Palast“ u.ä.) mit heranzuziehen: Sie alle zeichnen Jhwh – freilich in unterschiedlichen Ausprägungen und Akzentuierungen – als König. [...]
3) brk ∙ jhw[h …] (4) brk ∙ bgj[m … j]mlk … (6) brk ’dn[j] jh … (3) Gesegnet ist / sei Jhw[h …,] (4) Gesegnet ist / sei er unter den Völker[n, der] herrscht / herrschen wird als König. … (6) Gesegnet ist / sei der Her[r]; jh[…]“
Inschrift aus En Gedi
Gesegnet wird also der Herr Jhwh (Z.3/6), den die Zentralaussage (Z.4) in völkerweiter Perspektive (vgl. ’šr „Assur“ Z.1)[...]
Zu nennen ist: mlkj(h)w „(mein) König ist Jh(wh)“ bzw.
jhwmlk „Jh(wh) ist König“ (vgl. Parallelbildungen wie mlkj’l „König ist Gott“ oder ’dnmlk „Der Herr ist König“). Daneben stehen semantisch verwandte Herrschaftsnamen des Typs „Gottesname + Herrschaftsterminus“, d.h. vor allem jh(w) „Jhwh“, ’l „Gott“ oder ’dn „Herr“ mit rwm „sich erheben / erhaben sein“, qwm „aufstehen / hoch sein“ oder ‛lj / ‛lh „aufsteigen / hoch sein“, wobei die Reihenfolge der beiden Elemente wechseln kann.
Hermisson, Hans-Jürgen, Art. Deuterojesaja, in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2017
Zu den Elementen der Hilfszusage gehört die Rede von der Erlösung Israels. Der Begriff stammt aus dem Familienrecht und bezeichnet den Loskauf von Sippenangehörigen aus der Schuldsklaverei (Löser / Loskauf); bei Dtjes wird er ausschließlich als Jahweprädikat gebraucht: Jahwe ist Israels „Erlöser“, nun also aus dem babylonischen Exil. Die Vorstellung ist jedoch bezeichnend abgewandelt: Israels „Loskauf“ besagt ja nicht, dass Jahwe dem bisherigen Oberherrn Babylon ein Lösegeld zahlt. Am nächsten kommt Jes 43,3 der herkömmlichen Vorstellung: Jahwe zahlt „Ägypten, Kusch und Seba“ als Lösegeld für Israel, aber nicht an den bisherigen, sondern an den künftigen Besitzer, an Kyros, den Eroberer Babylons. Anders in Jes 44,22, wo das Wort von Israels „Erlösung“ auf die Aussage der Tilgung seiner Sünde und Schuld folgt: Wohl heißt „erlösen“ auch dort konkret aus der babylonischen Gefangenschaft befreien, aber diese ist Konsequenz der Schuld Israels gegenüber seinem Gott. Die Zahlung von Lösegeld an Kyros oder Babylon wird von späteren Autoren bestritten (Jes 45,13bβ; Jes 52,3), aber das ist nicht Dtjes’s Problem: Bei ihm geht es um die Analogie der familiären Beziehung und der daraus folgenden Pflicht zur Befreiung: Ein solches Verhältnis zu seinem Volk hat Jahwe mit dem Wort von der Erlösung deklariert. [...]
Hier muss von den irdischen Agenten Jahwes bei Dtjes die Rede sein. Da ist einmal Kyros, angesprochen in zwei Berufungsorakeln: In Jes 45,1-7 soll er als Jahwes „Gesalbter“ Babylon erobern, in Jes 42,5-8* die Gefangenen freilassen. Das ist die irdisch-konkrete Gestalt des göttlichen Siegs über Babylon und der Heimführung der „Beute“ nach dem Schlussteil des Prologs: Kyros ist von Jahwe dazu beauftragt und ermächtigt. [...]
Das große „Imperativgedicht“ in Jes 51,9-10.17-23; Jes 52,1-2, das mit dem Text vom jubelnd begrüßten Einzug Jahwes in seine Stadt in Jes 52,7-10 und dem abschließenden Aufruf an die Exilanten in Jes 52,11f. verbunden ist. Der klagende Aufruf an Jahwes Arm, aufzuwachen und seine Macht wie einst beim Exodus, am Schilfmeer, zugunsten Israels zu beweisen (Jes 51,9f.), wird mit dem Gegenaufruf an die Frau Jerusalem / Zion beantwortet, sich ihrerseits zu erheben (Jes 51,17), aus dem Staub aufzustehen, ihre Festkleider anzuziehen und sich auf den Thron zu setzen (Jes 52,1-2). Zion ist hier im Kontrast zur Frau Babylon gezeichnet, die ihren Thron verliert (Jes 47), aber sie ist nicht wie Babylon Jahwes Konkurrenz: Ihre königliche Rolle erhält sie als Gemahlin des Königs Jahwe, der jetzt in Jerusalem einzieht und dort seine Weltherrschaft antritt: „Jahwe hat seinen heiligen Arm entblößt vor den Augen aller Völker, und alle Enden der Erde sehen die Rettungstat unseres Gottes“ (Jes 52,10). [...]
Die Botschaft Dtjes’s stellt sich dar in einer Fülle von lebendigen Bildern, die man nicht alle miteinander verrechnen kann, die aber in der Sache auf dasselbe hinauslaufen. Man kann sie in wenigen Sätzen zusammenfassen. Der Prophet verkündet die Befreiung des Jahwevolks aus dem Exil und seine Heimkehr durch die Wüste in das Verheißungsland als ein Jahwewunder, in dem Jahwe seine rettende Schöpfermacht als der einzige Gott vor allen Völkern beweist. Er braucht dafür drei irdische Agenten: den erwählten, im Mutterleib erschaffenen und berufenen prophetischen Gottesknecht, der das verzagte und ungläubige Israel zum Glauben und auf den Weg bringt, als seinen „aktiven Zeugen“, den erwählten, im Mutterleib erschaffenen und berufenen Gottesknecht Jakob / Israel, der sich daraufhin auf den Weg macht und die Wunder an sich geschehen lässt, als den (zunächst) „passiven Zeugen“, und den von Jahwe berufenen und erschaffenen Kyros als seinen „Hirten“ und „Gesalbten“, den er „erweckt“ hat zur kriegerischen Eroberung des Weltreichs Babylon und so zur Befreiung des exilierten Jahwevolks. Mit den ähnlichen Prädikaten werden alle drei als königliche Gestalten gezeichnet. Der Siegeszug des Kyros dient zugleich als Exempel, an dem Jahwe seine Einzigkeit als Gott erweist, weil er ihn durch sein Schöpferwort bewirkt, das er zuvor durch seinen prophetischen Knecht in die Welt gegeben hat. Am Ende wird Jahwe von Jerusalem aus als König Israels und als König der Welt herrschen, und alle Völker werden sich zu ihm als dem allein rettenden Gott bekennen: So verkündet der Prophet in der Summe seiner Botschaft ein eschatologisches Geschehen.
Das vierte Gottesknechtslied nach dem Tod des Propheten geht darüber hinaus, indem es das ganze Geschehen durch Leiden und Tod des prophetischen Knechts und durch das Wunder Jahwes an seinem gestorbenen Knecht initiiert sieht (Gottesknecht).
Die nach heutiger Zählung 39 hebräisch bzw. aramäisch verfassten Bücher gliedern sich in der Anordnung der hebräischen Bibel in drei große Gruppen: Tora („Weisung“; Pentateuch), Neviim („Propheten“) und Ketuvim („Schriften“). Deswegen wird im Judentum die Bibel, die wir christlicherseits „Altes Testament“ nennen, mit dem aus den Anfangsbuchstaben der drei Gruppen zusammengesetzten Kunstwort als „TaNaK“ (gesprochen: TaNaCh) bezeichnet. [...]
Insgesamt aber dürfte der TaNaK um 100 n.
Chr. abgeschlossen und allgemein akzeptiert gewesen sein. Ab diesem späten Zeitpunkt ist die textgestaltende Arbeit beendet. [...]
It was based on four different sources: J = Yahwist around 950 BC; E = Elohist around 800 BC; D = (Pre-)Deuteronomi-um in the 7th century BC and P = Priestly Writer around 550 BC.
[„Münsteraner Pentateuchmodell“]: Eine zentrale Veränderung gegenüber der älteren Theoriebildung ist, dass die ersten schriftlichen Überlieferungen ca. 100 bis 200 Jahre später (statt ins 10. Jh. in das 8. / 7. Jh. v. Chr.) datiert werden.
Nach den ersten größeren, schriftlich fixierten Erzählzusammen-hängen im 7. Jh. sieht das Münsteraner Pentateuchmodell in der exilisch-nachexilischen und persischen Zeit (6.–4. Jh.) die entscheidende Formationsphase für den Pentateuch. [...]
Nur auf den ersten Blick scheint es, als wolle die biblische Überlieferung einen Geschichtsverlauf erzählen; schaut man genauer hin, wird deutlich, dass es sich bei der biblischen Überlieferung um einen theologischen Lehr- und Reflexionsraum handelt, der das Erzählen als Modus sowie das gelebte Leben und die erfahrene Geschichte als Ort für orientierende theologische Reflexion wählt.[...]
Der oberste Priester ist der König. An den Kultstätten und dem Königshof ist Personal angestellt (Priester, Propheten etc.), das für seine Dienste entlohnt wird.
Es steht dem König in theologischen wie politischen Fragen als Berater zur Seite, so z.B. in (kriegerischen) Entscheidungssituationen (vgl.
1 Kön 22; 2 Kön 3).
Das deuteronomische Gesetz gliedert sich, wie etwa der Codex Hammurapi, in Prolog (Dtn 5−11), Gesetzeskorpus (Dtn 12−26) und Epilog mit Segen und Fluch (Dtn 28).[...]
Zudem wurde der Charakter des Gesetzes insofern verändert, als dass das Gesetz in Form eines assyrischen Vasallenvertrags gestaltet ist. Man kann zeigen, dass der Kern des Segen- und Fluchkapitels in Dtn 28,20−44 literarisch aus den Thronnachfolgevereidigungen Asarhaddons (VTE § 56; 38A−42; 63−65) übernommen worden ist.[...]
Dabei sind die assyrischen Verträge nicht einfach imitiert, sondern sie sind im eigenen Kontext theologisch neu gedeutet worden:
Anders als in den assyrischen Vasallenverträgen sind nun nicht der assyrische König bzw. assyrische Gottheiten die Vertragsgeber, sondern JHWH ist der Gesetzgeber und schließt mit dem Volk Israel einen beidseitigen Vertrag („Bund“).
Juda im 10. Jh. v. Chr.
Unter dem Königreich Juda muss man sich eine abgeschieden liegende Bergregion im Hinterland vorstellen, wo eine kleinräumige, agrarische Gesellschaft von Bauern und Kleinviehzüchtern in Subsistenzwirtschaft in Dörfern und Clans organisiert lebte. Weder aus dem 10. noch aus dem 9. Jh. v. Chr. sind aus Juda materielle Zeugnisse erhalten, die für einen zentral regierten, territorial organisierten Staat sprechen würden. Archäologische Forschungen der letzten Jahre haben zu einer neuen Einschätzung geführt, die das biblische Bild von einem zentral regierten Flächenstaat unter David und Salomo im 11./10. Jh. v. Chr. revidiert. Wie groß das Gebiet von Juda tatsächlich war, ist umstritten. Jerusalem war in dieser Zeit ein kleines Dorf ohne monumentale Architektur und Schriftlichkeit. Grabungen zeigen, dass das früheisenzeitliche Jerusalem nach einer Besiedlungslücke wohl nur eine bescheidene dörfliche Siedlung von 1 ha und ca. 200 Einwohnern war.[...]
Damit ist Jerusalem im 10. Jh. v. Chr. ein typisches judäisches Bergdorf – nicht wesentlich größer oder kleiner als andere auch. Sicherlich hatte dieses Dorf nicht die beherrschende Stellung einer Hauptstadt und eines zentralen Verwaltungssitzes inne.
Die in den Königsbüchern erzählte Fortführung der Dynastie mit Rehabeam ist historisch kaum zu belegen. Es könnte sein, dass es sich auch bei Rehabeam um eine Figur handelt, die aus späterer judäischer Perspektive dazu dient, Kontinuitäten narrativ zu konstruieren. Der Feldzug des ägyptischen Pharaos Schoschenk I. (945−924 v. Chr.; biblischer Name: Schischak) in Palästina, den man traditionell um 926 v. Chr. ansetzt, erzählt von der Plünderung des Tempels und des Palastes (vgl. 1 Kön 14,25–26). Ägyptische Quellen über diesen Feldzug hingegen sparen Juda und Jerusalem aus. Die Befunde deuten darauf hin, dass Juda und die Region insgesamt unter ägyptischer Vorherrschaft stand.
Zwischen der ersten außerbiblischen Erwähnung von „Israel“ auf der Merenptah-Stele (1209 v. Chr.) und den nächsten, bei denen „Ahab von Israel“ auf einer Inschrift des assyrischen Königs Salmanassar (853) und wenig später „Jehu, der Sohn des Omri“ auf der Stele des moabitischen Königs Mescha (um 840) genannt werden, klafft eine Lücke von 350 Jahren. Allerdings findet sich auf der 1993 gefundenen, um 835 in aramäischer Sprache verfassten Inschrift von Tel Dan die Notiz, dass der König Hasaël (ca. 843−803) den König von Israel und einen König aus dem „Haus Davids“ getötet habe. Dies ist die einzige außerbiblische Quelle, die – über 100 Jahre nach David – die Existenz eines „Hauses Davids“ belegt. Da Herrscherhäuser nach dem Dynastiegründer benannt werden, erscheint angesichts dieses Fundes die Position plausibel, dass es sich bei David um eine historische Person handelt, auch wenn es hierfür keinen weiteren außerbiblischen Beleg gibt.
Angesichts der archäologischen Befunde ist davon auszugehen, dass es unter David keinen entwickelten Flächenstaat mit zentraler Verwaltung gegeben hat. „Wenn das Königtum als organisierte Staatlichkeit erst im 9. Jh. v. Chr. entsteht und es weder ein vereintes Königreich noch eine Reichsteilung gegeben hat, ist Israel die Bezeichnung des Staates im 9. Jh. v. Chr. und steht in keiner Verbindung zu dem Lokalherrscher David, wann immer (10. oder 9. Jh. v. Chr.) dieser anzusetzen ist.“
Ein wichtiges Argument in der Diskussion um die Gestalt der salomonischen Herrschaft sind die Baumaßnahmen in Jerusalem, Megiddo, Gezer und Hazor, die in 1 Kön 5,6.27–32; 9,15−19 Salomo zugeschrieben werden. [...] Durch archäologische Ausgrabungen in Megiddo und anderen Städten ist allerdings mittlerweile deutlich geworden, dass die gefundenen Anlagen, wie z.B. Lagerhallen, Stallungen und Toranlagen, nicht, wie lange vermutet, in die Zeit Salomos, sondern sehr viel später zu datieren sind und somit nicht mit den (angeblich) von Salomo initiierten Baumaßnahmen in Verbindung gebracht werden können.
In den Erzählungen ist Jerusalem eine nicht unwichtige Stadt mit einem ambitionierten Königtum, mit Palastanlagen, zentraler Verwaltung und in-ternationalen Kontakten. Diesen Status hat Jerusalem jedoch erst im 7. Jh. v. Chr. erreicht. In der Textwelt tritt sie den Leserinnen und Lesern aber bereits als solche unter David und Salomo entgegen.
Die Erzelternerzählungen erzählen von den drei bzw. vier Generationen der Familie von Abraham und Sara (Gen 12,1−23,20), Isaak und Rebekka (Gen 24,1−28,9), Jakob mit Lea und Rahel und seinen zwölf Söhnen (Gen 28,10−35,20). Die Familie stamme ursprünglich aus Ur in Chaldäa in Babylonien und sei noch unter dem Vater Terach nach Haran in Syrien ausgewandert (Gen 11,31). Von dort seien Abraham und Sara auf Gottes Geheiß nach Kanaan gezogen (Gen 12,1−3). Von nun an werden die Wanderungen der Familie von Abraham und Sara im syro-palästinischen Raum erzählt.[...] Erst in den Königsbüchern finden sich Zeitangaben, die eine innertextliche (!) Rekonstruktion der Zeitangaben ermöglichen. Demnach müssten Abraham und Sara um 2300 bis 2200 v. Chr. gelebt haben. [Es] ist bei den erzählten Wanderwegen der Erzeltern keine realistische Route zu erkennen. Mitunter werden Tausende von Kilometern zurückgelegt, ohne dass hierfür ein Grund ersichtlich ist (vgl. Gen 12,9−10; 13,1.17; 18,1; 20,1; 22,19). Das lässt weder auf reale (Völker-)Wanderungen schließen, noch sich aus einer (halb-)nomadischen Existenz ableiten. In den Erzelternerzählungen werden Orte genannt, deren Besiedlungsgeschichte archäologisch erforscht wurde, so z.B. „Ur in Chaldäa“. In Ur, einem alten Ort in Südmesopotamien, lebten erst seit dem 8. Jh. v. Chr. Aramäisch sprechende Chaldäer. Würde es sich bei dem Hinweis, dass Terach und seine Sippe aus „Ur in Chaldäa“ stammen und von dort weggezogen sind (Gen 11,31), um eine „historische“ Notiz handeln, könnten Terach und Abraham frühestens im 8. Jh. v. Chr. aus Ur in Chaldäa aufgebrochen sein. Nach der biblischen Erzählung wären Abraham und Sara dann erst in der mittleren Königszeit in Israel angekommen, zumal sie laut Gen 11,31 zuvor noch für längere Zeit in Haran gewohnt haben. Ein anderes Beispiel ist der Ort „Gerar im Philisterland“ (Gen 20,1.2; 21,32; 26,1.6.17.20.26), der in den Abrahamerzählungen eine wichtige Rolle spielt. Ausgrabungen haben ergeben, dass Gerar ein bedeutender Ort war – allerdings nur in der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends und dann im späten 8. und 7. Jh. v. Chr. Die (indogermanischen) Philister jedoch haben die kanaanäische Küste um 1200 v. Chr. erreicht (Gen 10,14; 21,32 u.ö.), zu einem Zeitpunkt, als Gerar keine Besiedlung aufweist. […]
In den Erzählungen um Abraham (Gen 12,16) und besonders in den Erzählungen um Rebekka und Isaak werden häufig Kamele erwähnt. Das einhöckrige Kamel oder Dromedar als domestiziertes Last- und Jagdtier ist in Palästina erst nach 1000 v. Chr. über die Midianiter (= Ismaeliter) bekannt geworden (Ri 8,24−26). In den Erzelternerzählungen ist das Kamel ein Statussymbol, um den Reichtum Jakobs (vgl. Gen 30,43; 32,8.16) und des Pharaos (Gen 12,16) zu veranschaulichen. Dass der Pharao Kamele besessen habe, darf aber als unwahrscheinlich gelten, da Kamele weder in ägyptischen Texten noch auf Bildern nachzuweisen sind; zudem gibt es kein ägyptisches Schriftzeichen für „Kamel“. Auch wenn das Kamel bereits um 1000 bekannt war, wurde es als wüstentaugliches Transportmittel jedoch erst intensiv im 8. bis 7. Jh. v. Chr. im assyrischen Reich verwendet. Denn das Kamel ist das einzige Tier, das lange Wüstenstrecken ohne Wasser- und Nahrungsaufnahme durchhalten kann. Damit war das Kamel die Voraussetzung für den weltweiten Handel mit Luxusgütern (z.B. seltenen Gewürzen, Edelsteinen oder Harzen / Weihrauch) aus Südarabien. Von diesem Handel wird aber bereits in den Erzelternerzählungen z.B. in Gen 37,25 berichtet. Der wirtschaftlich lukrative Karawanenhandel kann sich aber wegen des noch nicht domestizierten Kamels nicht in der „Zeit Abrahams“, sondern erst im assyrischen Reich entwickelt haben. Die Kamele und Kamelkarawanen der Erzelternerzählungen müssen somit aus viel späterer Zeit stammen. [...]
Diese Beispiele zeigen, dass die Erzelternerzählungen nicht im 3. oder 2. Jt. v. Chr. spielen können, sondern Erzählungen sind, die über viele Jahrhunderte gewachsen sind und die unterschiedliche Zwecke und Funktionen erfüllen. [...] So wird z.B. erzählt, dass Abraham Altäre in Bet-El und Sichem (Gen 12,7−8), aber auch in Hebron (Gen 13,18) errichtete. Damit werden bedeutende Kultzentren des Nordreichs und das alte Zentrum des Südens zusammengebunden und eine Brücke zwischen Nord und Süd geschlagen. Somit werden die einzelnen, ursprünglich ortsgebundenen Sagen zu einer gemeinsamen Geschichte und die Erzeltern werden als eine Familie zu den gemeinsamen Vorfahren des gesamten Volkes. In der in exilisch-nachexilischer Zeit (2. Hälfte des 6. Jhs. v. Chr.) entstandenen Priesterschrift und in dem Großen Nachexilischen Geschichtswerk (Gen 1,1−2 Kön 25*) haben die Erzeltern – und gerade Abraham – eine wichtige Funktion: Der übergreifende Erzählbogen, der von den Anfängen der Schöpfung bis zum Untergang des Königtums reicht (Gen 2,4−2 Kön 25*), setzt – nicht zufällig – mit den Erzählungen um Abraham und Sara und der großen Wanderbewegung ein, die die Erzeltern auf Gottes Geheiß aus Ur in Chaldäa nach Haran in Nordmesopotamien (Gen 11,27−32) und anschließend von dort in ein ihnen unbekanntes, aber von Gott versprochenes Land führt. Diese Wanderbewegung schildert den Weg, zu dem die Exilierten im 6. Jh. v. Chr. aufgefordert worden sind: den Weg aus Babylonien (= Ur in Chaldäa) in das ihnen unbekannte Land, das sie, die sie in der zweiten oder dritten Generation in Babylon bzw. in Persien leben, nicht kennen oder das ihnen fremd geworden ist. So spiegelt die Textwelt der Erzelternerzählungen (Gen 12) das babylonische bzw. persische Weltreich wider: Abrahams Ursprung liegt in Ur, in Babylonien! […] Dass Abraham und Sara trotz aller widrigen und unwahrscheinlichen Umstände doch noch einen Sohn, den Verheißungsträger (!), bekommen haben, war eine Botschaft der Hoffnung in der Gegenwart des Exils. Bei den Erzeltern geht es nicht um eine „Es-war-einmal“-Welt, sondern um die politischen, theologischen, persönlichen Fragen, die die Menschen zutiefst beschäftigt haben. Mit den Erzelternerzählungen sind Geschichten am Anfang situiert worden, die zu erzählen scheinen, „wie es war“, die aber eigentlich erzählen wollen, wie es weitergehen könnte.
Das Buch Exodus erzählt den Auszug aus Ägypten und den Weg durch die Wüste bis zum Sinai, das Buch Numeri den Weg vom Sinai durch die Wüste nach Moab bis an die Grenze des verheißenen Landes. In der Mitte der Tora steht das Buch Levitikus, das am Sinai spielt, und in dem Weisungen erteilt werden, die für das Leben Israels im Land konstitutiv sein sollen. Anders formuliert: Der Aufenthalt am Sinai mit Bundesschluss und Gabe der Tora (Ex 19,1−Num 10,10) wird durch die Schilderungen der Wüstenwanderung (Ex 15,22−18,27 und Num 10,11−20,29) gerahmt und durch den Aufenthalt im Ostjordanland (Num 21−36) und die Erzählung über den Todestag des Mose (Dtn) abgeschlossen. [...]
Der Exodus – so wie die Bibel ihn schildert – ist nicht historisch. Die wichtigsten Gründe für diese aus historischer Perspektive eindeutige Aussage sind: (a) Die biblische Chronologie, die den Exodus 480 Jahre vor den Tempelbau datiert und damit um 1440 v. Chr. unter Pharao Thutmosis III. (1479−1425 v. Chr.) datiert, ist konstruiert und widerspricht gleichzeitig der Beteiligung der Israeliten am Bau der Ramses-stadt unter Ramses II. (1279−1213 v. Chr.). (b) Die in der Exoduserzählung berichteten Routen des Auszugs widersprechen sich. (c) Die Bibel geht in Ex 12,37; Num 11,21 von 600.000 Personen aus, in Num 1,46; 2,32 sogar von 603.550 wehrfähigen erwachsenen Männern. Eine solche Gruppe kann unmöglich in der Wüste überleben, dazu reichen die Wasservorkommen der natürlichen Quellen nicht aus. Abgesehen davon finden sich auf der Sinaihalbinsel keine archäologischen Spuren einer 40-jährigen Massenbewegung in der SB-Zeit [= Spätbronzezeit, B.S.]. (d) Die Oase Kadesch (‘ğn el-Quudğrat), in der sich Israel mehrfach und längere Zeit aufgehalten haben soll (Num 13,26; 20,1; Dtn 1,46 u.ö.), ist in der SB- bis zur EisenIIB-Zeit im 8. Jh. v. Chr. nachweislich nicht besiedelt. Vergleichbares gilt für Arad (Num 21,1), das ostjordanische Heschbon (Num 21,25f.) oder die Hafenstadt Ezjon-Geber (Num 33,35f.). (e) Für die Zeit der 19.−21. Dynastie sind in Ägypten weder eine Massenflucht noch eine Massenvertreibung von Semiten nachweisbar. Ägyptische Quellen schweigen sich über den Exodus vollständig aus. Da auch keiner der biblischen Belege zeitgenössisch ist und deren Quellenwert zudem begrenzt bleibt, ist der historische Nachweis eines Exodus aussichtslos.
Christian Frevel, Geschichte Israels
[...]Zudem gibt es in ägyptischen und anderen Quellen keine Hinweise für einen Aufenthalt „Israels“ in Ägypten. […] Daher lautet die Frage: Wer hat wann aus welchem Anlass und zu welchem Zweck von einem „Exodus“ erzählt? Interessanterweise finden sich die wahrscheinlich ältesten literarischen Belege nicht im Buch Exodus, sondern im Zwölfpropheten-buch und zudem in Israel (Hos 8,11−13; 9,3−4; 11,1−6; 12,8−14 vgl. Am 2,10; 3,1, 9,7). Dabei wird vorausgesetzt, dass sich die Zuhörer und Leser etwas unter der Chiffre „Ägypten“ vorstellen können. Zugleich fällt auf, dass in diesen Texten „Ägypten“ oftmals in Parallele zu „Assur“ steht. Daraus ist zu schließen, dass nicht Erfahrungen aus Ägypten, sondern solche aus der Zeit Hoseas mit den Assyrern und der imperialen Politik von Sargon II. (722−705), Sanherib (705−681) und Asarhaddon (681−669) Anstoß und Motor waren. Die Erzählung über die Kindheit von Mose nimmt ein altes, literarisches Vorbild auf, das in der Zeit des 7. Jhs. v. Chr. neu belebt worden war: König Sargon I. von Akkad (um 2340−2284 v. Chr., auf akkadisch: šarru-k̅ en = „der König ist legitim“) war unbekannter, nichtdynastischer Herkunft, die durch eine Legende legitimiert wurde. Diese erzählt, dass er als Säugling in einem Binsen-körbchen ausgesetzt worden sei. Viele Jahrhunderte später ist diese Legende von Sargon II. (722−705) zu seiner eigenen Legitimierung aufgegriffen worden und scheint von dort in die Kindheitsgeschichte des Mose übernommen worden zu sein. [...] Die Bundesvorstellung, die sich im Kontext der Auszugsüberlieferungen findet, ist entscheidend von assyrischen Vasallenverträgen (= „Bund“) geprägt, mit denen die Assyrer das Verhältnis zu ihren Vasallen definiert haben. Dieser „Bund“ ist ein Vertrag, in dem die Assyrer die Aufgaben, Abgaben und Pflichten festlegen und durch Treueeid den Gehorsam ihrer Unterworfenen verlangen. Diese Verträge sind in den biblischen Texten mit umgekehrtem Vorzeichen gerade in der deuteronomistischen Literatur rezipiert worden, indem das Buch Deuteronomium in seinen frühen Fassungen einen Gegenvertrag zu seinen assyrischen Vorbildern entwirft. Der assyrische Loyalitätseid ist in der deuteronomistischen Literatur natürlich nicht auf den assyrischen König, sondern auf JHWH bezogen (vgl. Dtn 13*; 28*) – ihm allein ist Israel treu! Dass diese subversive Gegenlektüre im Kontext der Exodusüberlieferung, der Erzählung von der Befreiung aus Unfreiheit und Versklavung, angesiedelt ist, spricht für sich.
Im babylonischen Exil und in persischer Zeit werden die Exodusüberlieferungen neu erzählt. Nun dienen die Exoduserzählungen dazu aufzufordern, aus dem Leben im babylonischen bzw. persischen Reich aufzubrechen und auszuziehen, um im eigenen Land leben zu können. Dass der Ort dieses Narrativs nicht das Ägypten des 13. Jhs. v. Chr. ist, sondern vielmehr die Situation des Exils, ist bei Deutero-jesaja (Jesaja II) zu erkennen. Hier wird die Möglichkeit, aus dem Exil in das versprochene Land zurückzukehren, als Exodus beschrieben (Jes 48,20−21; 52,11; 55,12).
[...] Damit sind die Exodusüberlieferungen erzählerische Verdichtungen geschichtlicher Erfahrungen – nicht unbedingt von einer historisch fixierbaren Versklavung in Ägypten, sondern von „Ägypten“, d.h. von Erfahrungen der Fremdherrschaft, Ausbeutung und Unfreiheit etwa durch die Assyrer, die Babylonier etc.
Unser Bild vom ‚Königtum‘ in Rom ist geprägt von einer mehr oder weniger einheitlichen Version von den Anfängen der Stadt und der Geschichte der res publica, die man etwa bei Cicero, Livius, Tacitus und Florus nachlesen kann: Nach ihrer Gründung durch Romulus und der Regierung von insgesamt sechs ‚guten‘ Königen schlug die Monarchie unter Tarquinius Superbus in eine Tyrannis um. Die Tragödie um die vom Königssohn Sextus Tarquinius geschändete Lucretia war der Auslöser dafür, dass sich die unterdrückten Römer gegen Gewalteskalation und Willkürherrschaft wehrten und unter Brutusʼ Führung alle Mitglieder der gens Tarquinia aus der Stadt vertrieben. Anschließend leisteten die von der vorausgegangenen Despotie traumatisierten Bürger des nunmehr freien Gemeinwesens den Eid, in ihrer Stadt nie wieder einen König dulden zu wollen. Dieses für alle Ewigkeit geschworene odium regni sollte sich als konstitutives Wesensmerkmal der neu gegründeten res publica erweisen, deren Politik im Innern und nach Außen von der kollektiven Feindschaft der Römer zu allem,was mit Königtum und Königsherrschaft in Verbindung stand, bestimmt wurde: „[T]he last Tarquin had given the name of king an evil ring to Roman ears for all time; rex and regnum were opprobrious terms“. Dieses von Tarquinius Superbus ausgelöste nationalrömische Kollektivtrauma wurde im 3. und 2. Jh.v. Chr. durch militärische Konflikte mit feindlich gesinnten Königen des Ostens (Philipp V., Antiochos III., Perseus) angeheizt, spitzte sich seit den Gracchen durch die polemische Verwendung des Begriffs ‚rex‘ als politische Invektive in den innenpolitischen Machtkämpfen ständig weiter zu und führte zur Ermordung von C. Julius Caesar am 15. März 44 v. Chr., der nach seinem Sieg über Pompeius angeblich König von Rom werden wollte. Oktavian, der wenige Jahre später ebenfalls als Alleinherrscher aus den Wirren eines Bürgerkrieges hervorging, lernte aus dem Schicksal seines Adoptivvaters und versuchte, den monarchischen Charakter seiner Regierung zu kaschieren, indem er sich mit Rücksicht auf das odium regni nicht als rex, sondern als princeps bezeichnete. Diesem gängigen Bild vom Königshass der Römer stehen jedoch zahlreiche positive Verwendungsweisen der Begriffe ‚rex‘ und ‚regnum‘ in der römischen Literatur sowie Bezugnahmen auf Könige und Königsherrschaft in der politischen Kultur gegenüber. Diese Ambivalenz, auf die schon republikanische Autoren des 1. Jhs. v. Chr. hingewiesen hatten, wurde in der Forschung an einzelnen Phänomenen aufgezeigt: So wurde beispielsweise darauf aufmerksam gemacht, dass die sechs altrömischen Könige vor Tarquinius Superbus stets für ihre Verdienste um die Genese Roms gewürdigt wurden. Von fremdländischen Herrschern (wie etwa Kyros oder Hieron II.) und sogar erbitterten Feinden (zum Beispiel Pyrrhos) zeichnete die Literatur ein äußerst positives Bild und zog sie als vorbildliche exempla heran. Die Begriffe ‚rex‘ und ‚regnum‘ bezeichneten nicht nur den Vorsitz(enden) beim Trinkgelage, sondern auch ein Patron wurde von seinen Klienten – wie in altlateinischen Komödien der Brotherr des Parasiten – ehrfurchtsvoll als ‚König‘ angesprochen, ohne dass diese Anrede anstößig war. Auch der traditionelle Götterapparat der Römer, an dessen Spitze rex Iuppiter stand, scheint der Theorie vom odium regni zu widersprechen, ist aber wie die positiv konnotierten Reminiszenzen an das Königtum im sakralen Bereich (rex nemorensis, rex sacrorum, regia) insofern auszunehmen, als bei Kulttraditionen oftmals alte (hier: aus der Königszeit stammende) Begrifflichkeiten trotz gewandelter Verhältnisse (hier: im republikanischen Rom) unverändert fortbestehen. Ferner kooperierten die Römer mit reges socii und setzten oftmals (wieder) ‚Vasallenkönige‘ als Vertreter der Interessen des römischen Volkes in eroberte Gebiete ein. Besonders bemerkenswert aber ist, dass römische Senatoren in vielerlei Hinsicht hellenis-tischen Königen sehr nahe standen. Auch Caesars Ermordung 44 v. Chr., höchster Ausdruck und Gipfelpunkt der ablehnenden Haltung der Römer gegenüber der Regierungsform ‚Monarchie‘, tat den vielfältigen positiven Verwendungsweisen keinen Abbruch. So benutzten etwa die ‚augusteischen‘ Dichter Begriffe aus der Wortfamilie ‚reg-‘ nur in den wenigsten Fällen in einem pejorativen Sinn. Offenbar war die Einstellung der Römer gegenüber dem Themenkomplex ‚Königtum‘ weitaus differenzierter, als es das Bild vom pauschalen Königshass vermuten lässt.
Aus Königtum’ in der politischen Kultur des spätrepublikanischen Rom Christian Sigmund, De Gruyter 2014
