Dieses Buch bespricht zwei wichtige Wissenschaftsbereiche, die nur selten zusammen untersucht werden: das heilige Königtum und das Heiligentum im Islam. Dabei bietet es eine originäre Perspektive auf beide. In historischer Hinsicht liegt der Schwerpunkt auf dem Mogulreich im Indien des 16. Jahrhunderts und seinen Vorläufern und Parallelen im timuridischen Zentralasien und im safawidischen Iran. Diese miteinander verbundenen Milieus bieten einen idealen Ausschnitt, um die Beziehung zwischen muslimischem Königtum und Heiligkeit zu untersuchen und zu überdenken. Denn hier brachten muslimische Herrscher ihre Souveränität und verkörperte Sakralität nach dem Vorbild von Sufi-Heiligen und heiligen Erlösern zum Ausdruck. Die indische Mogul-Dynastie (1526-1857) und die iranische Safawiden-Dynastie (1501-1722) waren Beispiele für diese Art des heiligen Königtums. Die begründenden und frühen Monarchen dieser beiden Dynastien richteten ihre Höfe nach dem Muster der Sufi-Orden ein und stellten sich selbst als den verheißenen Messias dar. In ihrer klassischen Phase vertraten sowohl die Moguln als auch die Safawiden einen Stil der Souveränität, der "heilig" und "messianisch" war. Diese Ähnlichkeit ist weder ein Zufall noch eine zufällige Kuriosität, sondern resultiert aus einem gemeinsamen Muster der Monarchie, das auf Sufi- und Jahrtausendmotiven beruht. In dieser Zeit entwickelte sich ein Ensemble von Ritualen und Wissen, um den Körper des Königs heilig zu machen und ihm die Gestalt eines prophezeiten Erlösers zu geben, einer Figur, die die unerträgliche Ordnung der Dinge in Ordnung bringen und eine neue Ära des Friedens und der Gerechtigkeit einleiten würde - das neue Jahrtausend. Gestützt auf messianische Vorstellungen und rationalisiert durch politische Astrologie, versuchte diese Art der Souveränität, Höflinge und Soldaten an den Monarchen als geistigen Führer und materiellen Herrn zu binden.
Im Jahr 1254 konnte der flämische Mönch und Missionar Wilhelm von Rubruck (ca. 1220-ca. 1293) nach langem und bangem Warten in der Hauptstadt des Mongolenreichs, Qaraqorum, endlich seinen Wunsch erfüllen, dem Mongolen Qa'an Möngke (reg. 1251-59) persönlich zu predigen. Bevor er jedoch den Kaiser treffen konnte, musste er noch eine letzte Hürde überwinden: Er musste seine muslimischen und buddhistischen Konkurrenten in einer interreligiösen Debatte übertrumpfen. Diese multilaterale Hofdisputation war die erste dokumentierte Debatte dieser Art, an der Christen (sowohl Katholiken als auch Nestorianer), Muslime und Buddhisten teilnahmen. Für Wilhelm und für die katholische Kirche im Allgemeinen war die Begegnung mit dem Buddhismus völlig neu. Für die muslimischen Diskutanten war es keineswegs die erste Begegnung mit Buddhisten: Der Islam und der Buddhismus blicken auf eine lange Geschichte religiöser, intellektueller und kommerzieller Begegnungen und Austausche zurück, die jedoch auch von Reibungen und Rivalitäten geprägt waren. Aus unserer historischen Rückschau kann dieser Austausch von 1254 in der Mongolei jedoch als Markierung einer neuen Seite in den muslimisch-buddhistischen Beziehungen gesehen werden, und zwar nicht in den östlichen Gebieten des Mongolenreichs (China und Mongolei), sondern weiter westlich, am anderen Ende des mongolisch dominierten Eurasiens, im Iran, der bald zum Sitz des unabhängigen mongolischen Staates Ilkhanat (1260-1335) werden sollte. Das von Dschingis Khans (reg. 1206-27) Enkel Hülegü (reg. 1260-65) im Iran, Irak und Aserbaidschan gegründete Ilkhanat - Gebiete mit einer überwiegend muslimischen Bevölkerung - wurde zu einem Ziel für buddhistische Mönche aus ganz Eurasien. Diese buddhistischen Experten reisten über große Entfernungen, um den Dharma zu verbreiten und die Möglichkeiten des Mäzenatentums zu nutzen, die die neuen mongolischen Herrscher des Irans, die Ilkhans, boten. In den späten 1280er Jahren, etwa dreißig Jahre nach Wilhelms Besuch in Qaraqorum, erlebte der ilkhanidische Hof im Iran den Höhepunkt des interreligiösen Austauschs. Gelehrte Mönche versammelten sich am Hof des buddhistischen Enthusiasten Ilkhan Arghun (reg. 1284-91) und debattierten mit Muslimen und möglicherweise anderen. Vor diesem Hintergrund wurde der Protagonist dieses Buches, Rashid al-Din (gest. 1318), damals noch Hofarzt und aufstrebender Bürokrat, in eine Disputation mit einem der vom Mongolenkönig geschätzten Mönche verwickelt. Rashid al-Din beschreibt seinen Austausch in einem Traktat, das fast zwei Jahrzehnte nach dem Ereignis und unter ganz anderen Umständen geschrieben wurde. Er befand sich auf dem Höhepunkt seiner Amtszeit als Wesir, dem mächtigsten Beamten des ilkhanidischen Staates, und der Islam hatte sich bereits gegen den Buddhismus durchgesetzt und war die offizielle Religion der ilkhanidischen Herrscher geworden. Rashid al-Din nennt seinen Konkurrenten nicht namentlich und bezeichnet ihn nur als bakhshī, als buddhistischen Priester.
Der Buddhist stellte Rashid al-Din in Anwesenheit von Arghun die folgende Frage: "Was war zuerst da, der Vogel oder das Ei? " Rashid al-Din merkt an, dass dies eine "berühmte Fabel" unter den Buddhisten war. Der Mönch berief sich in der Tat auf ein bekanntes buddhistisches Rätsel, das in den "Fragen von Mellinda" auftauchte, einem Pali-Dialog zwischen einem buddhistischen Weisen und dem griechischen König Menander von Baktrien, der wahrscheinlich zwischen 150 v. Chr. und 100 n. Chr. verfasst wurde. Rashid al-Din schreibt, dass der Mönch zwar glaubte, er würde das Rätsel nicht lösen können, dass er aber nur einen Moment lang verwirrt war, bevor Gott ihm die Antwort offenbarte. Er sagt uns weder, welche Antwort er schließlich gab, noch, ob der Buddhist eine Gegenrede hielt. Stattdessen spielt Rashid al-Din seinen buddhistischen Rivalen herunter und tut den Mönch als unwissend über die wahre Bedeutung seines eigenen Rätsels ab. Dennoch lässt er die Frage selbst als Katalysator einer theologischen Untersuchung nicht außer Acht. Rashid al-Din lässt sich von ihr "inspirieren", und im weiteren Verlauf der Abhandlung geht er auf islamische philosophische Aspekte ein, die Fragen wie die Erschaffung Adams und die göttliche Quelle des menschlichen Urwissens betreffen. Rashid al-Dins Bericht über diese Debatte unterscheidet sich deutlich von dem Bericht des flämischen Mönchs Wilhelm an den Papst über seine multilaterale Debatte am Hof von Möngke in der Mongolei. Zum einen schildert Wilhelm detaillierter, wie sich die Debatte mit dem chinesischen buddhistischen Vertreter entwickelte und welche Art von Argumenten jede Partei verwendete. Wir wissen, dass sie über die Existenz und Einheit Gottes und die Ursache des Bösen debattierten. Trotz der Unterschiede zwischen den Berichten des persischen Muslims und des flämischen Christen gibt es auch auffällige Parallelen zwischen den beiden. Beide spielen die intellektuelle Stärke ihrer buddhistischen Gegner herunter. Und beide betonen, dass sie auf ihre eigenen scholastischen Traditionen der rationalen Argumentation zurückgriffen, um die Herausforderungen ihrer buddhistischen Gegner zu bewältigen, anstatt sich auf muslimische oder christliche Schriften zu stützen. Während beide explizit oder implizit kulturelle und sprachliche Unterschiede hervorgehoben haben mögen, vermitteln ihre Darstellungen letztlich den Eindruck eines gemeinsamen Vokabulars - das der rationalen Argumentation. Aus ihren Berichten geht hervor, dass die scholastische Disputation tatsächlich eine gemeinsame Währung ist, die einen gewissen Gedankenaustausch ermöglicht. Doch wie weit ging ein solcher Austausch? Wilhelms Bericht legt nahe, dass die Debatten über den Austausch von Rätseln und Gleichnissen hinausgingen und gewichtige theologische Argumente beinhalten konnten. Er vermittelt jedoch auch den Eindruck, dass beide Parteien in ihren eigenen scholastischen Traditionen verhaftet blieben. Rashid al-Dins Bericht hingegen überlässt mehr der Fantasie. Er erweckt den Eindruck, dass es unter der mongolischen Herrschaft im Iran kaum einen bedeutenden intellektuellen Austausch zwischen Muslimen und Buddhisten gab. Und dieser Eindruck wird durch den allgemeinen Mangel an muslimischen ilkhanidischen Beschreibungen eines solchen Austauschs sowie durch das völlige Fehlen jeglicher buddhistischer Textdokumente aus dem Ilkhanat noch verstärkt. Es ist jedoch schwer, diesen Eindruck mit dem in Einklang zu bringen, was wir über die Verbreitung des Buddhismus und das Aufblühen der Buddhisten in den ersten vier Jahrzehnten des Ilkhanats wissen. Wie dieses Buch zeigt, beweist eine gründliche Untersuchung der umfangreichen theologischen Werke des ilkhanidischen Wesirs Rashid al-Din, dass der Austausch zwischen Buddhisten, Muslimen und Mongolen tiefere und folgenreichere Eindrücke hinterlassen hat, als das Schweigen der zeitgenössischen muslimischen Autoren vermuten lässt. Die Muslime am Hof waren buddhistischen Konzepten ausgesetzt und bemühten sich sehr, auf diese zu reagieren. Dabei handelte es sich nicht unbedingt um die Feinheiten des Dharma, sondern vielmehr, wie wir sehen werden, um buddhistische Methoden der Auseinandersetzung mit politischen Autoritäten und Bekehrungsstrategien. An Afterlife for the Khan untersucht den ilkhanidischen Hof des späten dreizehnten und frühen vierzehnten Jahrhunderts als eine Arena des interreligiösen Austauschs und der Rivalität, in der die konzeptionellen Unterschiede und Äquivalenzen zwischen den verschiedenen eurasischen Strukturen von Macht und Sakralität - islamisch, buddhistisch und mongolisch - diskutiert und eingesetzt wurden. Es zeigt die verschiedenen subtilen Wege auf, auf denen kulturelle und religiöse Akteure ihre religiösen und politischen Ressourcen einsetzten, um die Symbole und Strukturen des religiösen Anderen aufzunehmen, zu übersetzen, zu manipulieren und zu unterwandern. Anhand der theologisch-philosophischen Werke eines persisch-muslimischen Wesirs, der in der intellektuellen Szene des ilkhanidischen Hofes an der Wende zum 14. Jahrhundert aktiv war, zeigt An Afterlife for the Khan, wie die persisch-muslimische Erfahrung mit dem Buddhismus und seinem System des karmisch-gerechten Königtums einerseits und die Anpassung an und der Widerstand gegen das mongolische Modell des vergöttlichten Königtums andererseits Prozesse des kreativen Experimentierens mit neuen Formen des islamischen sakralen Königtums hervorbrachten und beeinflussten. Die Buddhisten vermarkteten Konzepte und Modelle des karmischen Königtums als Mittel zur Übersetzung, Bekräftigung und Konvertierung der Ansprüche ihrer tschingisidischen Gönner auf ein vergöttlichtes Königtum. Die islamische Herausforderung bestand also nicht nur darin, ihre ilkhanidischen Gönner für den muslimischen Glauben zu gewinnen oder - im Falle der bereits konvertierten Mongolen - ihr Bekenntnis zum Islam zu festigen, sondern auch ihre frühere buddhistische Erziehung zu entwurzeln. Der jüdische Konvertit, persische Wesir, Historiker und muslimische Theologe Rashid al-Din stand im Zentrum der muslimischen Konversionsbemühungen. In seinen theologischen und historischen Schriften, die von der lebhaften Atmosphäre eines intellektuell strengen und religiös konkurrierenden königlichen Hofes belebt wurden, beschäftigte sich Rashid al-Din nicht nur mit der Übersetzung und Aneignung buddhistischer Erzählungen und Konzepte oder versuchte akribisch, die buddhistische Lehre der Reinkarnation zu bestreiten und zu widerlegen. Er ließ sich auch von seinen buddhistischen Konkurrenten und deren Strategien zur Bekehrung und Domestizierung der tschingisidischen Herrscher inspirieren und informieren. Zu diesem Zweck experimentierte er mit einem Modell des mongolisch-muslimischen Königtums, das der buddhistischen Struktur des karmisch-gerechten Herrschertums entsprach. In diesem Buch wird die These vertreten, dass Rashid al-Dins buddhistisch und mongolisch inspiriertes Experimentieren mit islamischen theologischen Diskursen eine entscheidende Zwischenstufe zwischen den beiden dominanteren Rahmen für die Legitimierung islamischer, sultanischer Autorität bildete - der vormongolischen Phase einer restriktiven, legalistischen und genealogisch begründeten Kalifenstruktur und dem postmongolischen unabhängigen Modell einer universellen und sakralen islamischen Herrschaft, die durch heilige und messianische Diskurse gestützt wurde. Die mongolische Besetzung Bagdads und die damit einhergehende Beseitigung des abbasidischen Kalifats im Jahr 1258 stellte ein dramatisches Ereignis dar, das die religiös-politischen Grundlagen der Welt der sunnitischen Mehrheit erschütterte. Diese Katastrophe leitete eine Ära einer beispiellosen Verfassungskrise ein, die sich nach dem Zusammenbruch des ilkhanidischen Staates im Jahr 1335 noch verschärfte. In den folgenden Jahrhunderten wurden neue Strategien zur Legitimierung der sultanischen Autorität formuliert, um diese Krise zu lösen. Zu diesem Zweck nutzten muslimische Intellektuelle zunehmend ein innovatives, umfassendes und überzeugendes Vokabular der Souveränität, das den Diskurs über die sultanische Legitimität von den restriktiven genealogischen und rechtlichen Parametern der sunnitischen Autorität aus der Zeit vor der mongolischen Herrschaft wegführte. Stattdessen entstand ein neuer diskursiver Bereich des universellen islamischen Königtums, der sich auf eine Vielzahl intellektueller Bereiche bezog und diese miteinander verknüpfte - von Philosophie und Theologie bis hin zu Astrologie, Mystik und Okkultismus. Rashid al-Dins Werke markierten das Ende der Kalifenautorität und den Beginn dieses neuen Zeitalters der islamischen Autorität.
Einen besonderen Faktor für die Außenbeziehungen des Königreiches Jerusalem in Nordsyrien stellten die Assassinen dar. Sie waren Angehörige einer heute als Nizārīya bezeichneten, ismāʿīlītisch-schiitischen Sekte, die unter ihrem persischen Gründer und Führer Ḥasan-i Ṣabbāḥ in den Jahren 1078–1094 im Namen des fāṭimidischen Kalifen al-Mustanṣir eine religiöse Revolution im sunnitischen ʿAbbāsiden-Kalifat von Bagdad entfachen wollte. Nachdem al-Mustanṣir, der als einzig legitimer Imam mit Anspruch auf die geistliche und weltliche Oberherrschaft über die gesamte muslimische Welt verehrt worden war, 1094 gestorben und sein rechtmäßiger Nachfolger Nizār entmachtet worden war, sagte sie sich von der neuen Führung in Kairo los. In den folgenden Jahrzehnten konstruierten die Sektenführer die Legende, dass sich ein Enkel des verstorbenen Imams, von ihnen vertreten, in ihrem Hauptquartier, der Festung Alamūt im Nordosten Persiens, versteckt halten und auf den geeigneten Zeitpunkt für seine Wiederkehr warten würde. Schon früh legte die Sekte, um die eigene Autorität durchsetzen zu können, ihr Augenmerk auf Missionierung (daʿwa), was ihr eine wachsende Anhängerschaft vor allem unter der ländlichen Bevölkerung, die verstreut in zahlreichen Siedlungsgebieten zwischen Persien und Nordsyrien lebte, verschafft hatte. Seitens der mehrheitlich sunnitischen Bevölkerung schlug diesen als Häretikern angesehenen Konvertiten jedoch zumeist Ablehnung entgegen, die sich in unregelmäßigen Abständen in Form von spontanen, bisweilen aber auch durch die jeweilige Führungselite gezielt organisierten Pogromen niederschlug. Da die Sekte nur über wenige regulär bewaffnete Kräfte verfügte, die vor allem als Garnison der Festungen eingesetzt wurden, konnte sie sich nicht mit herkömmlichen militärischen Mitteln gegen die Verfolgungen wehren, weshalb ihre Führer zumeist die Verständigung mit den politischen und religiösen Autoritäten der sunnitisch dominierten Herrschaftskomplexe suchten. Wenn dies misslang, nutzten sie jedoch gezielte Mordanschläge als Druckmittel, um ihre Verhandlungsposition zu stärken. Für diese Aufgabe bildeten sie, unter Versprechung von ewiger Belohnung im Paradies, Elite-Kämpfer (fidāʾiyyūn) aus und schleusten sie als Vertraute in das Umfeld der Zielpersonen. Handelte es sich bei diesen um hohe Würdenträger wie die Kalifen und Wesire von Kairo oder Bagdad, so mussten die Attentäter mitunter mehrere Jahre damit verbringen, deren Vertrauen zu gewinnen, bis sie vom Imam schließlich den Befehl zum Angriff erhielten. Die Möglichkeit des Überraschungsangriffs in Kombination mit ihrer religiösen Entschlossenheit und der intensiven Ausbildung im Umgang mit Waffen verschaffte ihnen dabei eine hohe Erfolgsquote. Diese und die Breitenwirkung, die die urplötzliche Ermordung einer öffentlich bekannten Führungsfigur zumeist entfachte, ließen die Furcht vor der Sekte wachsen, was wesentlich dazu beitrug, ihr Fortbestehen zu sichern. Um die Attentäter bildete sich bald ein Nimbus von unbesiegbaren und tödlichen Gegnern, der mit der Zeit immer legendenhaftere Züge annahm. So sagte man ihnen, vor allem in der späteren, stark von dem Reisebericht Marco Polos (etwa 1254–1324) beeinflussten, lateineuropäischen Rezeption nach, ihre Anschläge unter dem Einfluss von Haschisch (arabisch ḥašīš) zu verüben und führte ihre arabische Bezeichnung in verschiedenen Varianten des Wortes ḥašīšīya (Singular ḥašīšī) darauf zurück. Diese Annahme setzte sich im Verlauf der folgenden Jahrhunderte in der westlichen Welt durch und findet sich bisweilen noch heute in der Populärkultur wieder, doch ist sie nach dem heutigen Forschungsstand wohl unbegründet. Tatsächlich wäre die Wirkung von Haschisch für die Ausführung der Anschläge äußerst kontraproduktiv gewesen, da diese allerhöchste Konzentration, Reaktionsbereitschaft und Fähigkeiten zur realistischen Einschätzung der Lage erforderten. Auch die arabischen Termini müssen nicht zwangsläufig auf die Bezeichnung des Rauschgiftes zurückgeführt werden, sondern können sich auch auf eine im herabwürdigenden Sinn gebrauchte, metaphorische Bezeichnung als „Gesindel der Unterschicht“ oder „ungläubige Außenseiter der Gesellschaft“ beziehen.
Die von Persien aus in Auftrag gegebene Missionierung Nordsyriens hatte bereits um die Wende zum 12. Jahrhundert begonnen und war aufgrund der sozialen und politischen Umwälzungen durch die ersten Kreuzzüge, der territorialen Zersplitterung der muslimischen Welt in einzelne Herrschaftsgebilde und den daraus resultierenden, ständigen militärischen Konflikten auf fruchtbaren Boden gefallen. Dennoch war es der Sekte trotz intensiver Versuche erst in den Jahren nach 1132 gelungen, die dauerhafte Kontrolle über einige Festungen und das dazwischen liegende Gebiet auf dem westsyrischen Bergmassiv des Ǧabal Bahrāʾ (heute auch Ǧibāl al-Anṣārīya) nördlich des Libanongebirges zu erlangen, dessen Hauptsitz die 1141 eroberte Burg Maṣyāf am Südostrand wurde. Darauf Bezug nehmend bezeichneten vor allem die späteren lateinischen Chronisten den Führer der Sekte oft als „Alten vom Berge“ (Vetus de Montanis), während die frühen Quellen nur von senex oder vetulus schrieben und damit den bis heute gebräuchlichen arabischen Ehrentitel šaiḫ wörtlich übersetzten. Die genaue Ausdehnung ihres Herrschafts- und Einflussgebietes sowie die Größenordnung ihrer Anhängerschaft sind kaum festzustellen, doch schrieb ihnen Wilhelm von Tyrus in den 1180er Jahren in durchaus realistischer Schätzung zehn Festungen und mehr als 60.000 Gläubige zu. Das Wachstum ihres Siedlungsgebietes fand in unmittelbarer Nachbarschaft zu den nördlichen Kreuzfahrerstaaten Antiochia und Tripolis statt und griff teilweise auf diese aus, doch blieben die Beziehungen zu den Franken zunächst freundlich. Zuletzt hatten im Jahr 1148 Fürst Raimund von Antiochia (1136–1149) und der Assassinenführer ʿAlī b. Wafāʾ eine Allianz gegen Nūr ad-Dīn geschlossen und waren im Juni des folgenden Jahres gemeinsam in der Schlacht von Ināb umgekommen. Erst als im Jahr 1152 Graf Raimund II. von Tripolis das Grenzgebiet um Tortosa dem Templerorden übertrug, kam es offenbar zu gewaltsamen Grenzstreitigkeiten, in deren Folge die Sekte ihn und zwei seiner Begleiter noch im selben Jahr als erste bekannte Nichtmuslime ermorden ließ. In der Folge kam es, ähnlich wie in den sunnitisch dominierten Gesellschaften der islamischen Herrschaftskomplexe, zu gewaltsamen Pogromen gegen die Sekte, doch nach einiger Zeit normalisierten sich die Beziehungen wieder und die Assassinen zahlten dem Orden als Ausgleich für die Kontrolle eines vom ihm beanspruchten Territoriums jährlich 2.000 Byzantiner. Auch aus den folgenden Jahren gibt es nur wenige Informationen über die Beziehungen der Kreuzfahrerstaaten zu ihren nizārītischen Nachbarn, die nach der Eroberung von Damaskus 1154 zu den letzten von den Zengīden unabhängigen muslimischen Akteuren in der unmittelbaren Umgebung gehörten. Zwar belagerten Ende 1157 bekanntlich Truppen aus allen drei Kreuzfahrerstaaten die von der Sekte besetzten Ruinen von Šaizar, doch blieb das Unternehmen ebenso erfolg- wie konsequenzenlos.
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Nach der natürlich mit Vorsicht zu betrachtenden Darstellung des Chronisten hatte der Meister der Assassinen die bereits erwähnte Abkehr von der „Irrlehre“ des Islams aus eigener Initiative vollzogen, nachdem er durch die Lektüre des Evangeliums das Christentum als einzig wahre Religion anerkannt und entschieden hatte, die Konversion seiner Anhänger zum Christentum vorzubereiten. In einem nächsten Schritt schickte er einen vertrauten Anhänger namens Abū ʿAbd Allāh (Boaldelle) als Gesandten mit einer geheimen Botschaft an König Amalrich, deren Hauptanliegen in der Bitte bestand, den von den Tempelrittern auferlegten „Tribut“ von 2.000 Goldstücken für die Siedlungsgebiete der Assassinen aufzuheben. Im Gegenzug, so berichtet Wilhelm weiter, habe er angeboten, sich und seine Anhänger taufen und endgültig zum Christentum konvertieren zu lassen. Der König war von der Aussicht auf neue christliche Verbündete natürlich hoch erfreut und erklärte sich umgehend bereit, die jährlichen Zahlungen an den Ritterorden aus seinen eigenen Einkünften zu bezahlen. Nach ausführlichen Gesprächen schickte er den Boten mit einem eigenen Gesandten als persönlichen Begleitschutz zurück nach Norden, um dort mit Sinān die Verhandlungen zum Abschluss zu bringen. Als das Duo bereits über Tripolis hinausgekommen war und kurz vor dem Übertritt in das Gebiet der Assassinen stand, geriet es unvermittelt in einen Hinterhalt von Templern, die aus dem nahe gelegenen Tortosa stammten. Diese griffen umgehend an und töteten den Boten der Assassinen ungeachtet seines königlichen Auftrages und Begleitschutzes. Als der König davon Kenntnis erhielt, rief er, außer sich vor Empörung über die Tat, die er auch als persönliche Beleidigung auffasste, die Haute Cour zusammen, um über die notwendigen Sanktionen zu beraten. Man kam darin überein, dass diese offene Sabotage einer Reichsangelegenheit nicht ungesühnt bleiben konnte, da durch sie die königliche auctoritas verletzt, fides und constantia des Christentums in Verruf geraten und der schon sicher erschienene Zuwachs der Kirche verloren gegangen seien. Zwei Gesandte, Soherius von Memedeo und Gottschalk von Torhout, wurden nun zum Ordensmeister Odo von St. Amand nach Sidon geschickt, um die Auslieferung des Haupttäters, angeblich ein einäugiger Ritter namens Walter von Maisnil (Mesnil), zu verlangen. Dies verweigerte der Meister mit Verweis auf die Unterstellung des Ordens allein unter päpstliche Jurisdiktion und ließ dem König ausrichten, dass er den Schuldigen bereits mit einer Buße belegt habe und für weiteres Urteil an die päpstliche Kurie schicken werde. König Amalrich reiste daraufhin persönlich in die Stadt, ließ den Gesuchten gewaltsam aus dem Templerquartier holen und in Tyrus inhaftieren. An den Meister der Assassinen richtete er eine neue Gesandtschaft, die sein Bedauern und seine Unschuld beteuern sollte und damit angeblich auch Glauben fand. Zu weiteren Forschritten sowohl in den Verhandlungen mit der Sekte als auch im Verfahren gegen die Templer, gegen die er nach der Darstellung des Chronisten umfangreiche Schritte plante, kam es jedoch nicht, denn der König erkrankte wenig später schwer und starb im Juli 1174.
