Schlagwort: Religion

Veröffentlicht in Vatikan, Kirche und italienischer Adel

Mit Gott und den Faschisten

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Verleumdungen jedoch durch eine Kirche, die nicht nur im Mittelalter Millionen verfolgt und massakriert, sondern auch noch im 20. Jahrhundert den bisher wohl größten Verbrecher aller Zeiten »immer wieder« und »eindringlichst« un­terstützt hat; die ihm 1933 »um keinen Preis die Kräfte der Kirche entziehen«, vielmehr jedermann seiner »großen Auf­bauarbeit« zuführen wollte; die 1935 »jede staatsfeindliche Handlung und Haltung von Mitgliedern strengstens« ver­warf und auch 1936 »das Oberhaupt des Deutschen Reiches... mit allen Mitteln zu unterstützen« versprach; die ein Jahr vor Ausbruch des Krieges Hitlers »Wirken für die Zukunft mit ihren besten Segenswünschen« begleitete und bei Kriegsbeginn den katholischen Soldaten befahl, »aus Gehorsam zum Führer ihre Pflicht zu tun und bereit zu sein, ihre ganze Person zu opfern«; die 1941 seinen Überfall auf die Sowjetunion »mit Genugtuung« verfolgte und bekannte: »Wir haben immer wie­ der (!) und noch im Hirtenbrief des Sommers unsere Gläubi­gen zu treuer Pflichterfüllung, zu tapferem Ausharren, opfer­bereitem Arbeiten und Kämpfen im Dienste unseres Volkes in schwerster Kriegszeit eindringlichst (!) aufgerufen«, um dann gleich nach dem Zusammenbruch Hitler und die Nazis zu verdammen — Verleumdungen also durch eine solche Kirche empfinde ich als Ehre.

Mit Gott und den Faschisten, Karlheinz Deschner
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In Karnak wars

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Gedicht von Rainer Maria Rilke aus dem Zyklus "Aus dem Nachlass des Grafen C.W." oder Sämtliche Werke Band 2 Nr VII. Englische Version von Copilot AI übersetzt.

keiner las
so Offenbares je in einem Buche-,
(was hülfts, daß ich nach einem Namen suche):
das Unermeßliche kam in das Maß

der Opferung.- Oh sieh, was ist Besitz,
solang er nicht versteht, sich darzubringen?
Die Dinge gehen vorüber. Hülf den Dingen
in ihrem Gang. Daß nicht aus einem Ritz

dein Leben rinne. Sondern immerzu
sei du der Geber. Maultier drängt und Kuh
zur Stelle, wo des Königs Ebenbild,
der Gott, wie ein gestilltes Kind, gestillt

hinnimmt und lächelt. Seinem Heiligtume
geht nie der Atem aus. Er nimmt und nimmt,
und doch ist solche Milderung bestimmt,
daß die Prinzessin die Papyros-Blume
oft nur umfaßt, statt sie zu brechen.-

Hier sind alle Opfer-Gänge unterbrochen,
der Sonntag rafft sich auf, die langen Wochen
verstehn ihn nicht. Da schleppen Mensch und Tier
abseits Gewinne, die der Gott nicht weiß.

Geschäft, mags schwierig sein, es ist bezwinglich;
man übts und übts; die Erde wird erschwinglich,-
wer aber nun den Preis giebt,
der giebt preis.

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Religion und arkane Hierarchie

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Der Orden der Gold- und Rosenkreuzer als geheime Kirche im 18. Jahrhundert

Renko D. Geffarth

Die abendländische Esoterik nahm ihren Ausgangspunkt in der italienischen Renaissance in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts mit der Wiederentdeckung antiker Schriften, etwa des spätantiken Corpus Hermeticum, als dessen Urheber die mythische Priestergestalt des Hermes Trismegistos galt, und ihrer Übertragung ins Lateinische durch den Philosophen Marsilio Ficino. [...]

Aus der Rezeption der Kabbala, des Platonismus und der Hermetik im deutschen Sprachraum entstanden schließlich das frühneuzeitliche Magiekonzept des Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim und in der Folge unter Einbindung der Alchemie die paracelsische Naturphilosophie, die Theosophie Jakob Böhmes und die Pansophie der Rosenkreuzerschriften des 17. Jahrhunderts—all dies immer im Wechselspiel und Widerstreit mit dem Christentum und seinen Konfessionen, die solche heterodoxen Strömungen durchaus auch als Häresie verfolgten. [...]

Schlögl betont den aufgeklärten Charakter auch der esoterischen Geheimbünde, da sie mit ihrer Bemühung um diesseitige Erlösung der ‚Schöpfung‘ eine „Alternative zur Heilsökonomik der christlichen Kirchen“ darstellten und daher dem „Selbstbewußtsein der Menschen am Ende des 18. Jahrhunderts“ entgegengekommen seien. [...]

In einem Überblicksaufsatz, der den Illuminatenorden und die Gold- und Rosenkreuzer behandelte, betonte der Münchner Historiker und Ordinarius Ludwig Hammermayer 1993 noch einmal den Gegensatz zwischen den ‚radikal-aufklärerischen‘ Illuminaten und den ‚theokratischen‘ Rosenkreuzern. [...]

Offensichtlich Reformen herausfordernde gesellschaftlich-kulturelle Bereiche waren die im 16. Jahrhundert entstandenen konfessionellen und die damit verbundenen politischen Spannungen im Reich, die Rolle der Religion in Kultur und Gesellschaft und nicht zuletzt das als mangelhaft empfundene Verständnis von ‚Wissenschaft‘. Diese drei Kernthemen sollten nun mit Hilfe der geheimen Bruderschaft der Rosenkreuzer einer Erneuerung unterzogen werden, die einem einheitlichen ‚Weltbild‘ folgte. Die Rosenkreuzermanifeste und der sich in den Jahren nach ihrem ersten Erscheinen vollziehende Diskurs sind damit nicht nur die Vermittler einer auf den Arzt und Hermetiker Theophrastus Bombastus von Hohenheim, genannt Paracelsus (1493– 1541), und die Hermetik der Renaissance rekurrierenden frühneuzeitlichen esoterischen Tradition, sondern ebenso Ausdruck der Wahrnehmung der Krisenhaftigkeit des frühen 17. Jahrhunderts.[...]

Diese ersten Jahre nach dem Erscheinen der Manifeste gelten als die Periode der ‚älteren‘ Rosenkreuzer, gefolgt von einer ‚mittleren‘ Periode, die aus der Übersetzung der Schriften in andere europäische Sprachen und ihrer Rezeption in anderen Ländern, insbesondere in England, resultierte; der Beginn dieser zweiten Periode wird im allgemeinen um die Mitte des 17. Jahrhunderts angesetzt und ihre Dauer bis in das frühe 18. Jahrhundert ausgedehnt. Für die ‚mittleren Rosenkreuzer‘ gibt es erste Spekulationen um tatsächlich existierende Bruderschaften oder auch nur Kreise von Personen, die sich selbst als Rosenkreuzer betrachteten oder bezeichneten; so soll etwa Gottfried Wilhelm Leibniz Mitglied eines Kreises von Alchemisten und Rosenkreuzern gewesen sein. Nach wie vor gilt aber auch für diese Phase des ‚Rosenkreuzertums‘, dass es eine wirkliche Gesellschaft, einen Orden, vergleichbar mit demjenigen des späten 18. Jahrhunderts, mit großer Wahrscheinlichkeit nicht gegeben hat. [...]

Die Entwicklungsgeschichte der im folgenden Abschnitt vorgestellten Freimaurerei weist allerdings Einflüsse aus der Rezeption der Rosenkreuzerschriften im England des 17. Jahrhunderts auf, die etwa über Elias Ashmole (1617–1692), Mitglied der 1660 gegründeten Royal Society und einer der frühen Freimaurer, vermittelt wurden. Die in der vorliegenden Studie gewählte chronologische Reihenfolge ‚Ältere Rosenkreuzer‘—Freimaurer—Gold- und Rosenkreuzer beruht daher auf der begründeten Annahme, zwischen den Rosenkreuzermanifesten und der frühen Freimaurerei habe es ebenso eine inhaltliche Verbindung gegeben, wie es zwischen der Freimaurerei des 18. Jahrhunderts und dem Orden der Gold- und Rosenkreuzer einen strukturellen Zusammenhang gab. [...]

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The Sacrificial Body and the Day of Doom

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Alchemie und Apokalyptischer Diskurs in der Reformation

Urszula Szulakowska

Es war Luther, der als erster das Papsttum mit dem Antichristen identifizierte, und auf dieser Grundlage hatten lutherische Künstler das Haupt der Hure Babylon mit der päpstlichen Tiara gekrönt, wie in der Wittenberger Bibel von 1522 (Offenbarung 17,1-7). Außerdem setzten sie den Papst mit dem Tier aus dem Abgrund gleich (Offenbarung 11,7). Das apokalyptische Standardrepertoire wurde in Luthers unmittelbarem Umfeld von Lucas Cranach in seinen Holzschnitten für die Passion Christi und Antichristi (1521) und für Luthers Septembertestament (1522) geschaffen. Trotz des internationalen und historischen Ansehens von Dürers apokalyptischen Stichen (1498), die in die Wittenberger Bibel (1522) übernommen wurden, entwickelte sich die spätere protestantische Ikonographie nicht nach seinem Vorbild, sondern nach dem von Cranach entwickelt. [...]

Man glaubte, dass das Martyrium die Kirche mit dem geistigen Reichtum der göttlichen Gnade versorgen würde, der Grundlage für ihre künftige Entwicklung auf Erden. [...]

Nach dieser Lehre war das Fleisch der Grund des menschlichen Heils, seine Qualen eine Notwendigkeit, sei es im Leben als Märtyrer für Christus oder nach dem Tod im Zustand der Läuterung. [...]

In der mittelalterlichen Lehre war es allein die Kirche, die das Überleben des Subjekts (d. h. des Körpers) genehmigen konnte, indem sie dafür sorgte, dass die Seele und ihr vorübergehender somatischer Körper entweder ins Fegefeuer oder (in seltenen Fällen) durch die Gnade der Sakramente der Kirche direkt in den Himmel gingen. [...]

Einige paracelsische Alchemisten, insbesondere Heinrich Khunrath (ca. 1560-1605) und Stefan Michelspacher (aktiv ca. 1615-23), wurden sowohl von den lutherischen als auch von den katholischen Behörden verfolgt. Khunrath war ein Alchemist aus Sachsen, dem Kernland der Reformation, aber seine theologische Haltung war charakteristisch für die zweite Generation von Protestanten, die der Meinung waren, dass Luthers Werk unvollständig geblieben war und eine weitere religiöse Reform unerlässlich war. [...]

Die Abweichler von den etablierten protestantischen Kirchen waren wichtige Wegbereiter einer säkularen, gegenüber religiösen Spaltungen toleranten Gesellschaft, in der Kirche und Staat getrennt waren. Bei der Charakterisierung dieser Dissidenten hat Séguenny ein Konzept des Philosophen Leszek Kolakowski übernommen, nämlich das der "Religion ohne Kirche". Ich möchte hinzufügen, dass ein wenig bekannter Aspekt der Geschichte des Säkularismus die Rolle der paracelsischen Theosophie bei der Schaffung einer heterogenen Gesellschaft ist, die nicht konforme religiöse Ansichten unterstützt.[...]

Anti-Christ, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg: David Francke, 1616). Der Papst als das Tier und die Hure Babylon.

Historiker wie Frances Yates in ihrer Untersuchung der "Rosenkreuzer-Aufklärung" und Joscelyn Godwin in seiner Analyse der "Theosophischen Aufklärung" haben die integrale Beziehung zwischen Esoterik und proto-demokratischen Ansichten festgestellt. Sie haben gezeigt, wie die Rosenkreuzer oder die "Illuminaten" des 18. Jahrhunderts sich selbst als Vorreiter des aufgeklärten Denkens in ihrer Entwicklung der intellektuellen Traditionen des klassischen Humanismus bezeichneten.[...]

Philosophiehistoriker der Renaissance, wie z. B. Kristeller, haben gezeigt, dass die Hermetik der Renaissance auch zur Entstehung eines stärker individualistischen Glaubens beitrug. Es war Cosimo de Medici, der Marsilio Ficino 1463 gebeten hatte, das neu gefundene Corpus Hermeticum ins Lateinische zu übersetzen. Er vollendete nur die ersten vierzehn Traktate, und es war Lodovico Lazzarelli, der den Rest (Traktate XVI-XVIII) übersetzte und sie als Diffinitiones Asclepii in Champiers Ausgabe von 1507 veröffentlichte. Dieser hermetische Korpus bestand größtenteils aus religiösen Texten aus dem zweiten Jahrhundert, die von verschiedenen heidnischen Gruppen in der späthellenistischen Periode verfasst wurden. Einige von ihnen waren vom frühen Christentum beeinflusst worden, während andere von nahöstlichen Glaubensvorstellungen inspiriert waren. In der frühchristlichen Zeit wurden sie unter dem Pseudonym „Hermes Trismegistus“ zusammengefasst. Als synkretistische Verschmelzung verschiedener hellenistischer theosophischer Überzeugungen und Praktiken war der Hermetismus im vorchristlichen Ägypten im zweiten Jahrhundert entstanden. Zu seinen Quellen gehörten die chaldäischen Orakel, der Orphismus, die sibyllinischen Prophezeiungen, Theogonien, die das griechische Pantheon mit denen der von Alexander eroberten Völker des Nahen Ostens verbanden, Initiationsriten und magische Papyri, die aus den wuchernden Kulten des hellenistischen Ägyptens stammten und von denen einige von Konzepten der christlichen Soteriologie beeinflusst worden waren. Der Hermetismus unterscheidet sich somit historisch vom Neoplatonismus, einem theosophischen Diskurs, der eine direkte Abstammung vom klassischen platonischen Denken behauptet. Tatsächlich hatte die Vielfalt der religiösen Ideen im späten Römischen Reich Plotin dazu angeregt, seine eigene Darstellung einer dreischichtigen Kosmologie mit einer begleitenden Ontologie zu entwickeln, die zu mystischer Erfahrung neigte. Plotin hatte keinerlei Interesse an magischen Ritualen, sondern war auf die spirituelle Erleuchtung für sich und seine Schüler bedacht.

Als Antwort auf frühere Zweifel an seinen religiösen Überzeugungen hatte Fludd in den Jahren 1618-20 die Declaratio Brevis an König Jakob I. geschrieben. Die alchemistische Aneignung der christlichen Sakramente der Taufe und des Abendmahls wurde von den herrschenden Kirchen nicht begrüßt. Keine von ihnen konnte eine Chemie akzeptieren, die behauptete, Substanzen herzustellen, die dem Leib und dem Blut Christi gleichwertig waren und dieselbe Gnade der geistigen und körperlichen Heilung gewährten. Das Wunder des Brotes und des Weines in der Messe oder im Abendmahlsgottesdienst war einzigartig und konnte niemals mit chemischen Mitteln nachgeahmt werden, egal wie fromm und betend man war. Darüber hinaus erlaubte keine der Kirchen unbefugten Laien, den sakramentalen Ritus zu vollziehen, was das Vorrecht von Priestern war, die von einem Bischof durch direkte apostolische Übertragung von Christus förmlich ernannt worden waren. Wenn sie, wie Fludd, kabbalistische Engel (vor allem Metatron) in die alchemistische Version des Ritus einführten, wurde er, wie Mersenne behauptete, als Anhänger der abscheulichsten dämonischen Magie betrachtet. Die guten oder schlechten Absichten spielten dabei keine Rolle: Es ging um die Frage, wer dieses mächtige Wunder kontrollieren sollte.

Die Behauptung, dass ein einzelner Mensch, der von einer rein inneren Gnade geleitet wird, sein eigenes Wesen in das Christi verwandeln kann, führte zu einer zweiten Konsequenz, nämlich dass die Kirche, ob römisch oder lutherisch, für das Werk der geistlichen Erlösung irrelevant wurde. In der Organisation der dissidenten religiösen Gruppen waren es die Laien, die die kirchliche Hierarchie als Leiter des inneren Gewissens ablösten. Sie begründeten ihr Streben nach Unabhängigkeit von der kirchlichen Kontrolle mit den Aussagen Christi über die Rolle des Heiligen Geistes nach seinem Tod.[...]

Das christliche Bild des Menschensohns, insbesondere das des Apostels Paulus, war teilweise ein historisches Erbe einer vorchristlichen Anthropos-Gestalt, deren Kult im zweiten Jahrhundert v. Chr. in Palästina, Syrien und Ägypten existierte. Diese aus Mesopotamien stammende Person war in den apokalyptischen Texten von Daniel, Hesekiel und Henoch 2 in einen jüdischen Kontext übertragen worden. [...]

Das Bild des "Menschensohns" ("Anthropos") trat im zweiten Jahrhundert v. Chr. in das Judentum ein und erschien zunächst als eine namenlose, menschenähnliche Person, die in Daniel beschrieben wird und später in der Henochgeschichte zu einer messianischen Figur wurde. Er war ein iranisches Element, das in den jüdischen Bericht über die Erschaffung Adams aufgenommen wurde. Der "Menschensohn" oder "Anthropos" ist eine Übersetzung des hebräischen Begriffs "bar nasha", der in den synoptischen Evangelien und in den hebräischen Apokalypsen von Daniel und Hesekiel vorkommt. Im semitischen Sprachgebrauch war "bar nasha" kein Vorname, sondern bedeutete einfach "einer" oder "jemand". Es waren die hellenistischen Christen, die den Begriff in Anlehnung an die griechische Übersetzung als "Menschensohn" ("Anthropos") interpretierten: "ο υιος του ανθροπον". Der ursprüngliche jüdische "bar nasha" taucht zum ersten Mal im Buch Daniel 7, 13-14 auf, wo auch die Lehre von der Auferstehung des Leibes zum ersten Mal erwähnt wird. Später taucht er im apokryphen Buch Henoch (1. Jahrhundert v. Chr.) wieder auf, das der messianischen Prophetie neue Elemente hinzufügt, indem es den nichtjüdischen Menschensohn, die Geschichte seiner Verborgenheit durch Gott, seine Rolle bei der Offenbarung der Geheimnisse und seine endgültige Aufgabe als Weltrichter integriert. Hesekiel wiederum entwickelte eine eschatologische Erzählung, die einen Endsieg in Jerusalem und ein anschließendes Gericht prophezeite. Der übermenschliche "Bar Nasha" repräsentierte als Gottes Vorkämpfer das auserwählte Volk. Kraeling unterscheidet in der Tat zwischen den historischen Figuren des "Anthropos" und des "Menschensohns", die in der späteren christlichen Apokalyptik miteinander verschmolzen wurden. Anthropos gehörte als siegreicher Kämpfer zur Schöpfungsgeschichte, während der Menschensohn "Bar Nasha" ein eschatologischer Typus war. [...]

Viele Propheten und Magier glaubten, dass der Heilige Geist in der Endzeit die verborgenen Geheimnisse der Natur enthüllt, wie Christus es vorausgesagt hatte. Diese waren nur denen zugänglich, die dem wahren Glauben anhingen, nämlich den Lutheranern. Es ist kein Zufall, dass das Wiederaufleben der Alchemie im späten 16. Jahrhundert in den lutherischen Gebieten Europas stattfand, insbesondere in den östlichen deutschen Staaten bis hin nach Schlesien, wo lebhafte Gruppen paracelsischer Alchemisten entstanden. Luthers Hauptschüler, der Humanist Philipp Melanchthon (der auch Reuchlins Schwiegersohn war), zeigte ein besonderes Interesse an der Alchemie. Er förderte auch die Nutzung der neuen humanistischen Wissenschaft der Linguistik, um heilige Texte auf weitere Prophezeiungen zu untersuchen. [...]

Allegory of Alchemy, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg:David Francke, 1616)
The alchemical conjunction, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg: David Francke, 1616)
Christ in the Fountain of Life, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg: David Francke, 1616)
Robert Vaughan, “Christ in Glory” in Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum (London: G. Grismond, 1652)
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The Millenial Sovereign

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Dieses Buch bespricht zwei wichtige Wissenschaftsbereiche, die nur selten zusammen untersucht werden: das heilige Königtum und das Heiligentum im Islam. Dabei bietet es eine originäre Perspektive auf beide. In historischer Hinsicht liegt der Schwerpunkt auf dem Mogulreich im Indien des 16. Jahrhunderts und seinen Vorläufern und Parallelen im timuridischen Zentralasien und im safawidischen Iran. Diese miteinander verbundenen Milieus bieten einen idealen Ausschnitt, um die Beziehung zwischen muslimischem Königtum und Heiligkeit zu untersuchen und zu überdenken. Denn hier brachten muslimische Herrscher ihre Souveränität und verkörperte Sakralität nach dem Vorbild von Sufi-Heiligen und heiligen Erlösern zum Ausdruck.
Die indische Mogul-Dynastie (1526-1857) und die iranische Safawiden-Dynastie (1501-1722) waren Beispiele für diese Art des heiligen Königtums. Die begründenden und frühen Monarchen dieser beiden Dynastien richteten ihre Höfe nach dem Muster der Sufi-Orden ein und stellten sich selbst als den verheißenen Messias dar.
In ihrer klassischen Phase vertraten sowohl die Moguln als auch die Safawiden einen Stil der Souveränität, der "heilig" und "messianisch" war. Diese Ähnlichkeit ist weder ein Zufall noch eine zufällige Kuriosität, sondern resultiert aus einem gemeinsamen Muster der Monarchie, das auf Sufi- und Jahrtausendmotiven beruht. In dieser Zeit entwickelte sich ein Ensemble von Ritualen und Wissen, um den Körper des Königs heilig zu machen und ihm die Gestalt eines prophezeiten Erlösers zu geben, einer Figur, die die unerträgliche Ordnung der Dinge in Ordnung bringen und eine neue Ära des Friedens und der Gerechtigkeit einleiten würde - das neue Jahrtausend. Gestützt auf messianische Vorstellungen und rationalisiert durch politische Astrologie, versuchte diese Art der Souveränität, Höflinge und Soldaten an den Monarchen als geistigen Führer und materiellen Herrn zu binden.

A. Azfar Moin – The Millenial Sovereign

The Millenial Sovereign
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An Afterlife for the Khan

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Im Jahr 1254 konnte der flämische Mönch und Missionar Wilhelm von Rubruck (ca. 1220-ca. 1293) nach langem und bangem Warten in der Hauptstadt des Mongolenreichs, Qaraqorum, endlich seinen Wunsch erfüllen, dem Mongolen Qa'an Möngke (reg. 1251-59) persönlich zu predigen. Bevor er jedoch den Kaiser treffen konnte, musste er noch eine letzte Hürde überwinden: Er musste seine muslimischen und buddhistischen Konkurrenten in einer interreligiösen Debatte übertrumpfen. Diese multilaterale Hofdisputation war die erste dokumentierte Debatte dieser Art, an der Christen (sowohl Katholiken als auch Nestorianer), Muslime und Buddhisten teilnahmen. Für Wilhelm und für die katholische Kirche im Allgemeinen war die Begegnung mit dem Buddhismus völlig neu. Für die muslimischen Diskutanten war es keineswegs die erste Begegnung mit Buddhisten: Der Islam und der Buddhismus blicken auf eine lange Geschichte religiöser, intellektueller und kommerzieller Begegnungen und Austausche zurück, die jedoch auch von Reibungen und Rivalitäten geprägt waren.
Aus unserer historischen Rückschau kann dieser Austausch von 1254 in der Mongolei jedoch als Markierung einer neuen Seite in den muslimisch-buddhistischen Beziehungen gesehen werden, und zwar nicht in den östlichen Gebieten des Mongolenreichs (China und Mongolei), sondern weiter westlich, am anderen Ende des mongolisch dominierten Eurasiens, im Iran, der bald zum Sitz des unabhängigen mongolischen Staates Ilkhanat (1260-1335) werden sollte. Das von Dschingis Khans (reg. 1206-27) Enkel Hülegü (reg. 1260-65) im Iran, Irak und Aserbaidschan gegründete Ilkhanat - Gebiete mit einer überwiegend muslimischen Bevölkerung - wurde zu einem Ziel für buddhistische Mönche aus ganz Eurasien. Diese buddhistischen Experten reisten über große Entfernungen, um den Dharma zu verbreiten und die Möglichkeiten des Mäzenatentums zu nutzen, die die neuen mongolischen Herrscher des Irans, die Ilkhans, boten.
In den späten 1280er Jahren, etwa dreißig Jahre nach Wilhelms Besuch in Qaraqorum, erlebte der ilkhanidische Hof im Iran den Höhepunkt des interreligiösen Austauschs. Gelehrte Mönche versammelten sich am Hof des buddhistischen Enthusiasten Ilkhan Arghun (reg. 1284-91) und debattierten mit Muslimen und möglicherweise anderen. Vor diesem Hintergrund wurde der Protagonist dieses Buches, Rashid al-Din (gest. 1318), damals noch Hofarzt und aufstrebender Bürokrat, in eine Disputation mit einem der vom Mongolenkönig geschätzten Mönche verwickelt.
Rashid al-Din beschreibt seinen Austausch in einem Traktat, das fast zwei Jahrzehnte nach dem Ereignis und unter ganz anderen Umständen geschrieben wurde. Er befand sich auf dem Höhepunkt seiner Amtszeit als Wesir, dem mächtigsten Beamten des ilkhanidischen Staates, und der Islam hatte sich bereits gegen den Buddhismus durchgesetzt und war die offizielle Religion der ilkhanidischen Herrscher geworden. Rashid al-Din nennt seinen Konkurrenten nicht namentlich und bezeichnet ihn nur als bakhshī, als buddhistischen Priester. Der Buddhist stellte Rashid al-Din in Anwesenheit von Arghun die folgende Frage: "Was war zuerst da, der Vogel oder das Ei? " Rashid al-Din merkt an, dass dies eine "berühmte Fabel" unter den Buddhisten war. Der Mönch berief sich in der Tat auf ein bekanntes buddhistisches Rätsel, das in den "Fragen von Mellinda" auftauchte, einem Pali-Dialog zwischen einem buddhistischen Weisen und dem griechischen König Menander von Baktrien, der wahrscheinlich zwischen 150 v. Chr. und 100 n. Chr. verfasst wurde. Rashid al-Din schreibt, dass der Mönch zwar glaubte, er würde das Rätsel nicht lösen können, dass er aber nur einen Moment lang verwirrt war, bevor Gott ihm die Antwort offenbarte. Er sagt uns weder, welche Antwort er schließlich gab, noch, ob der Buddhist eine Gegenrede hielt. Stattdessen spielt Rashid al-Din seinen buddhistischen Rivalen herunter und tut den Mönch als unwissend über die wahre Bedeutung seines eigenen Rätsels ab. Dennoch lässt er die Frage selbst als Katalysator einer theologischen Untersuchung nicht außer Acht. Rashid al-Din lässt sich von ihr "inspirieren", und im weiteren Verlauf der Abhandlung geht er auf islamische philosophische Aspekte ein, die Fragen wie die Erschaffung Adams und die göttliche Quelle des menschlichen Urwissens betreffen.
Rashid al-Dins Bericht über diese Debatte unterscheidet sich deutlich von dem Bericht des flämischen Mönchs Wilhelm an den Papst über seine multilaterale Debatte am Hof von Möngke in der Mongolei. Zum einen schildert Wilhelm detaillierter, wie sich die Debatte mit dem chinesischen buddhistischen Vertreter entwickelte und welche Art von Argumenten jede Partei verwendete. Wir wissen, dass sie über die Existenz und Einheit Gottes und die Ursache des Bösen debattierten. Trotz der Unterschiede zwischen den Berichten des persischen Muslims und des flämischen Christen gibt es auch auffällige Parallelen zwischen den beiden. Beide spielen die intellektuelle Stärke ihrer buddhistischen Gegner herunter. Und beide betonen, dass sie auf ihre eigenen scholastischen Traditionen der rationalen Argumentation zurückgriffen, um die Herausforderungen ihrer buddhistischen Gegner zu bewältigen, anstatt sich auf muslimische oder christliche Schriften zu stützen. Während beide explizit oder implizit kulturelle und sprachliche Unterschiede hervorgehoben haben mögen, vermitteln ihre Darstellungen letztlich den Eindruck eines gemeinsamen Vokabulars - das der rationalen Argumentation.
Aus ihren Berichten geht hervor, dass die scholastische Disputation tatsächlich eine gemeinsame Währung ist, die einen gewissen Gedankenaustausch ermöglicht. Doch wie weit ging ein solcher Austausch? Wilhelms Bericht legt nahe, dass die Debatten über den Austausch von Rätseln und Gleichnissen hinausgingen und gewichtige theologische Argumente beinhalten konnten. Er vermittelt jedoch auch den Eindruck, dass beide Parteien in ihren eigenen scholastischen Traditionen verhaftet blieben. Rashid al-Dins Bericht hingegen überlässt mehr der Fantasie. Er erweckt den Eindruck, dass es unter der mongolischen Herrschaft im Iran kaum einen bedeutenden intellektuellen Austausch zwischen Muslimen und Buddhisten gab. Und dieser Eindruck wird durch den allgemeinen Mangel an muslimischen ilkhanidischen Beschreibungen eines solchen Austauschs sowie durch das völlige Fehlen jeglicher buddhistischer Textdokumente aus dem Ilkhanat noch verstärkt.
Es ist jedoch schwer, diesen Eindruck mit dem in Einklang zu bringen, was wir über die Verbreitung des Buddhismus und das Aufblühen der Buddhisten in den ersten vier Jahrzehnten des Ilkhanats wissen. Wie dieses Buch zeigt, beweist eine gründliche Untersuchung der umfangreichen theologischen Werke des ilkhanidischen Wesirs Rashid al-Din, dass der Austausch zwischen Buddhisten, Muslimen und Mongolen tiefere und folgenreichere Eindrücke hinterlassen hat, als das Schweigen der zeitgenössischen muslimischen Autoren vermuten lässt. Die Muslime am Hof waren buddhistischen Konzepten ausgesetzt und bemühten sich sehr, auf diese zu reagieren. Dabei handelte es sich nicht unbedingt um die Feinheiten des Dharma, sondern vielmehr, wie wir sehen werden, um buddhistische Methoden der Auseinandersetzung mit politischen Autoritäten und Bekehrungsstrategien.
An Afterlife for the Khan untersucht den ilkhanidischen Hof des späten dreizehnten und frühen vierzehnten Jahrhunderts als eine Arena des interreligiösen Austauschs und der Rivalität, in der die konzeptionellen Unterschiede und Äquivalenzen zwischen den verschiedenen eurasischen Strukturen von Macht und Sakralität - islamisch, buddhistisch und mongolisch - diskutiert und eingesetzt wurden. Es zeigt die verschiedenen subtilen Wege auf, auf denen kulturelle und religiöse Akteure ihre religiösen und politischen Ressourcen einsetzten, um die Symbole und Strukturen des religiösen Anderen aufzunehmen, zu übersetzen, zu manipulieren und zu unterwandern.
Anhand der theologisch-philosophischen Werke eines persisch-muslimischen Wesirs, der in der intellektuellen Szene des ilkhanidischen Hofes an der Wende zum 14. Jahrhundert aktiv war, zeigt An Afterlife for the Khan, wie die persisch-muslimische Erfahrung mit dem Buddhismus und seinem System des karmisch-gerechten Königtums einerseits und die Anpassung an und der Widerstand gegen das mongolische Modell des vergöttlichten Königtums andererseits Prozesse des kreativen Experimentierens mit neuen Formen des islamischen sakralen Königtums hervorbrachten und beeinflussten. Die Buddhisten vermarkteten Konzepte und Modelle des karmischen Königtums als Mittel zur Übersetzung, Bekräftigung und Konvertierung der Ansprüche ihrer tschingisidischen Gönner auf ein vergöttlichtes Königtum. Die islamische Herausforderung bestand also nicht nur darin, ihre ilkhanidischen Gönner für den muslimischen Glauben zu gewinnen oder - im Falle der bereits konvertierten Mongolen - ihr Bekenntnis zum Islam zu festigen, sondern auch ihre frühere buddhistische Erziehung zu entwurzeln.
Der jüdische Konvertit, persische Wesir, Historiker und muslimische Theologe Rashid al-Din stand im Zentrum der muslimischen Konversionsbemühungen. In seinen theologischen und historischen Schriften, die von der lebhaften Atmosphäre eines intellektuell strengen und religiös konkurrierenden königlichen Hofes belebt wurden, beschäftigte sich Rashid al-Din nicht nur mit der Übersetzung und Aneignung buddhistischer Erzählungen und Konzepte oder versuchte akribisch, die buddhistische Lehre der Reinkarnation zu bestreiten und zu widerlegen. Er ließ sich auch von seinen buddhistischen Konkurrenten und deren Strategien zur Bekehrung und Domestizierung der tschingisidischen Herrscher inspirieren und informieren. Zu diesem Zweck experimentierte er mit einem Modell des mongolisch-muslimischen Königtums, das der buddhistischen Struktur des karmisch-gerechten Herrschertums entsprach.
In diesem Buch wird die These vertreten, dass Rashid al-Dins buddhistisch und mongolisch inspiriertes Experimentieren mit islamischen theologischen Diskursen eine entscheidende Zwischenstufe zwischen den beiden dominanteren Rahmen für die Legitimierung islamischer, sultanischer Autorität bildete - der vormongolischen Phase einer restriktiven, legalistischen und genealogisch begründeten Kalifenstruktur und dem postmongolischen unabhängigen Modell einer universellen und sakralen islamischen Herrschaft, die durch heilige und messianische Diskurse gestützt wurde. Die mongolische Besetzung Bagdads und die damit einhergehende Beseitigung des abbasidischen Kalifats im Jahr 1258 stellte ein dramatisches Ereignis dar, das die religiös-politischen Grundlagen der Welt der sunnitischen Mehrheit erschütterte. Diese Katastrophe leitete eine Ära einer beispiellosen Verfassungskrise ein, die sich nach dem Zusammenbruch des ilkhanidischen Staates im Jahr 1335 noch verschärfte. In den folgenden Jahrhunderten wurden neue Strategien zur Legitimierung der sultanischen Autorität formuliert, um diese Krise zu lösen. Zu diesem Zweck nutzten muslimische Intellektuelle zunehmend ein innovatives, umfassendes und überzeugendes Vokabular der Souveränität, das den Diskurs über die sultanische Legitimität von den restriktiven genealogischen und rechtlichen Parametern der sunnitischen Autorität aus der Zeit vor der mongolischen Herrschaft wegführte. Stattdessen entstand ein neuer diskursiver Bereich des universellen islamischen Königtums, der sich auf eine Vielzahl intellektueller Bereiche bezog und diese miteinander verknüpfte - von Philosophie und Theologie bis hin zu Astrologie, Mystik und Okkultismus. Rashid al-Dins Werke markierten das Ende der Kalifenautorität und den Beginn dieses neuen Zeitalters der islamischen Autorität.

Jonathan Z. Brack – An Afterlife for the Khan

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Königtum Gottes

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Leuenberger, Martin, Art. Königtum Gottes (AT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2012

Das irdische Königtum in Israel und Juda ebenso wie das Königtum Jhwhs bilden einen Ausschnitt altorientalischer Herrschaftsvorstellungen und lassen sich historisch bzw. religions- und theologiegeschichtlich nur vor diesem Hintergrund bzw. innerhalb dieser Konzeptionen verstehen. [...]

So versteht sich König Hammurabi zeitlich und sachlich parallel zur Einsetzung des Gottes Marduk in ein „ewiges Königtum (šarrūtum darītum)“ (Hammurabi-Stele 1,21) durch Anu und Enlil (1,1ff) als „der von Enlil berufene Hirte“ [...]

Im Horizont des weltpolitischen Aufstiegs des Perserkönigs Kyros verkündet Deuterojesaja für die nahe Zukunft visionär die anbrechende definitive, „eschatologische“ Heilsvollendung für Israel. Das (ursprüngliche) Buchgefälle läuft auf Jes 52,7-10* zu, wo die Formulierung „König geworden ist und nunmehr als König herrscht dein [sc. Zions] Gott“ (מָלַךְאֱלֹהָיִךְ mālakh ’älohājikh; qatal-x) den Akzent auf den (jedenfalls in der göttlichen Welt) erfolgten Anbruch des Königtums Jhwhs legt, der nun das irdische Geschehen unweigerlich zum Ziel führen wird.
Dabei erbt Jhwhs „Messias“ Kyros (Jes 45,1) das weltliche Königsamt der Davididen, das damit im Zuge der Auseinandersetzung Deuterojesajas mit der babylonischen Leitkultur kühn globalisiert wird – in Entsprechung zum weltweiten Königtum Jhwhs über alle „Götter“ (deren Göttlichkeit bekanntlich bestritten wird) und alle Völker. [...]

Durch die Integration [von Deutero-Jesaja] in das Jesajabuch ergibt sich eine neue Dynamik: Die exilische Problematisierung wird durch die Abfolge von präsentischem Königtum Jhwhs (Jes 6) und eschatologischem (Neu-)Anbruch (Jes 40-52*) literarisch eingeholt. Dasselbe trifft für die irdische Ebene zu, wenn die im Buchablauf auf die Davididen historisierten Königstexte Jes 7; Jes 9; (Jes 11) durch Jes 45 mit dem Messias Kyros fortgeführt werden. [...]

Die Thematik steht [in der Apokalyptischen Literatur] explizit nie im Zentrum, doch wird Jhwh nicht selten als König tituliert und an der (weltlichen) Durchsetzung seines Königtums gegen weltliche Widerstände ganz unterschiedlicher Art konsequent festgehalten – letztlich um der Gottheit Gottes willen (s. im Einzelnen Camponovo, 1984, 230ff; Lindemann, 1986, 196ff; Collins, 1987, 88ff). [...]

Gott lässt [im Buch Daniel] seine „allzeitige Königsherrschaft (מַלְכוּת עלַם malkhût ‘ālam)“ (Dan 3,33) in der Zeitenfolge jeweils durch wechselnde (Welt-)Herrscher realisieren (s. bes. Kratz, 1991, 148ff; Seow, 2004). Erst in den folgenden (hebräischen) Buchredaktionen erfolgen dann eschatologisch-apokalyptische Umbrüche, die das irdische und das göttliche Königtum in eine sich verschärfende Opposition bringen (s. Dan 2,44; Dan 7,14.18; Dan 10-12). [...]

Schließlich ist der sich in nachexilischer Zeit sukzessive formierende Psalter in seinen jüngeren beiden theokratischen Büchern IV-V ebenso wie in der vorliegenden Endkomposition konzeptionell vom Königtum Jhwhs geprägt (s. Leuenberger, 2004, 392f [Lit.]; Janowski, 2010, 301ff). Dabei lassen sich verschiedene Konzeptionen unterscheiden, die Jhwhs Königtum im Buchablauf vorab in kosmischen (Naturordnung), großpolitischen (Völkerwelt / Rechtsordnung), priesterlichen (kultische Rechtsordnung) und schließlich alltäglichen (elementare Rettung und Versorgung in Ps 101-150) Erfahrungsbereichen verorten; dabei wird auch die räumliche und zeitliche Universalität der Königsherrschaft Jhwhs im Einzelnen durchbuchstabiert. Der theologische Höhepunkt und Schlussakzent des Psalters wird dann im kunstvoll aufgebauten Hymnus Ps 145 erreicht:

V. 1 Ich will dich erhöhen, mein Gott und König, / und deinen Namen loben für immer und ewig. (…) V.13 Dein „Reich“ ist ein „Reich“ für alle Zeiten, / und deine Herrschaft währt von jedem Geschlecht zu Geschlecht.

Ps 145

Eine traditionsgeschichtliche Analyse der jhwhbezogenen מלך * mlk-Aussagen (König) in ihren literarischen (Nah)kontexten fördert ein recht umfangreiches Wort- und Vorstellungsfeld „Königtum Jhwhs“ zu Tage: Einerseits gibt es mehr oder weniger enge Parallelbegriffe zu מלך * mlk „König sein / werden“ bzw. מֶלֶךְ mælækh „König“ bzw. den Abstrakta für „Königtum“ wie etwa משׁל mšl „herrschen“ (Herrschaft, besonders Kap. 2), שׁפט špṭ „richten / herrschen“, aramäisch שׁלט šlṭ „herrschen“ bzw. מוֹשׁל môšel „Herrscher“, מָשִׁיחַ māšîaḥ „Gesalbter“ (Messias), שֹׁפֵט šofeṭ „Richter“, רֹעֵה ro‘eh „Hirt“, רֹאשׁ ro’š „Haupt“, נָגִיד nāgîd „Fürst“ bzw. מֶמְשָׁלָה mæmšālāh sowie aramäisch מָשִׁיחַ šālṭān „Herrschaft“ usw. Andererseits gilt es auch, zahlreiche königliche bzw. herrschaftliche Attribute (wie גֵּאוּת ge’ût „Hoheit“, הוֹד hôd „Majestät“, הָדָר hādār „Pracht“, עֹז ‘oz „Macht“, אַדִּיר ’addîr „mächtig“ [s. hierzu besonders die Überlegenheit gegenüber den Chaoswassern] usw.), Funktionen (z.B. ישׁב jšb „thronen / wohnen“, עלה ‘lh „aufsteigen / erhaben sein“) und Vorstellungselemente (etwa כִּסֵּא kisse’ „Thron“, סוֹד sôd „Thronrat“ [Götterrat], אַרְמוֹן ’armôn „Palast“, הֵיכָל hêkāl „Tempel / Palast“ u.ä.) mit heranzuziehen: Sie alle zeichnen Jhwh – freilich in unterschiedlichen Ausprägungen und Akzentuierungen – als König. [...]

3) brk ∙ jhw[h …] (4) brk ∙ bgj[m … j]mlk … (6) brk ’dn[j] jh … (3) Gesegnet ist / sei Jhw[h …,] (4) Gesegnet ist / sei er unter den Völker[n, der] herrscht / herrschen wird als König. … (6) Gesegnet ist / sei der Her[r]; jh[…]“

Inschrift aus En Gedi

Gesegnet wird also der Herr Jhwh (Z.3/6), den die Zentralaussage (Z.4) in völkerweiter Perspektive (vgl. ’šr „Assur“ Z.1)[...]

Zu nennen ist: mlkj(h)w „(mein) König ist Jh(wh)“ bzw. jhwmlk „Jh(wh) ist König“ (vgl. Parallelbildungen wie mlkj’l „König ist Gott“ oder ’dnmlk „Der Herr ist König“). Daneben stehen semantisch verwandte Herrschaftsnamen des Typs „Gottesname + Herrschaftsterminus“, d.h. vor allem jh(w) „Jhwh“, ’l „Gott“ oder ’dn „Herr“ mit rwm „sich erheben / erhaben sein“, qwm „aufstehen / hoch sein“ oder ‛lj / ‛lh „aufsteigen / hoch sein“, wobei die Reihenfolge der beiden Elemente wechseln kann.

Hermisson, Hans-Jürgen, Art. Deuterojesaja, in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2017

Zu den Elementen der Hilfszusage gehört die Rede von der Erlösung Israels. Der Begriff stammt aus dem Familienrecht und bezeichnet den Loskauf von Sippenangehörigen aus der Schuldsklaverei (Löser / Loskauf); bei Dtjes wird er ausschließlich als Jahweprädikat gebraucht: Jahwe ist Israels „Erlöser“, nun also aus dem babylonischen Exil. Die Vorstellung ist jedoch bezeichnend abgewandelt: Israels „Loskauf“ besagt ja nicht, dass Jahwe dem bisherigen Oberherrn Babylon ein Lösegeld zahlt. Am nächsten kommt Jes 43,3 der herkömmlichen Vorstellung: Jahwe zahlt „Ägypten, Kusch und Seba“ als Lösegeld für Israel, aber nicht an den bisherigen, sondern an den künftigen Besitzer, an Kyros, den Eroberer Babylons. Anders in Jes 44,22, wo das Wort von Israels „Erlösung“ auf die Aussage der Tilgung seiner Sünde und Schuld folgt: Wohl heißt „erlösen“ auch dort konkret aus der babylonischen Gefangenschaft befreien, aber diese ist Konsequenz der Schuld Israels gegenüber seinem Gott. Die Zahlung von Lösegeld an Kyros oder Babylon wird von späteren Autoren bestritten (Jes 45,13bβ; Jes 52,3), aber das ist nicht Dtjes’s Problem: Bei ihm geht es um die Analogie der familiären Beziehung und der daraus folgenden Pflicht zur Befreiung: Ein solches Verhältnis zu seinem Volk hat Jahwe mit dem Wort von der Erlösung deklariert. [...]

Hier muss von den irdischen Agenten Jahwes bei Dtjes die Rede sein. Da ist einmal Kyros, angesprochen in zwei Berufungsorakeln: In Jes 45,1-7 soll er als Jahwes „Gesalbter“ Babylon erobern, in Jes 42,5-8* die Gefangenen freilassen.
Das ist die irdisch-konkrete Gestalt des göttlichen Siegs über Babylon und der Heimführung der „Beute“ nach dem Schlussteil des Prologs: Kyros ist von Jahwe dazu beauftragt und ermächtigt. [...]

Das große „Imperativgedicht“ in Jes 51,9-10.17-23; Jes 52,1-2, das mit dem Text vom jubelnd begrüßten Einzug Jahwes in seine Stadt in Jes 52,7-10 und dem abschließenden Aufruf an die Exilanten in Jes 52,11f. verbunden ist. Der klagende Aufruf an Jahwes Arm, aufzuwachen und seine Macht wie einst beim Exodus, am Schilfmeer, zugunsten Israels zu beweisen (Jes 51,9f.), wird mit dem Gegenaufruf an die Frau Jerusalem / Zion beantwortet, sich ihrerseits zu erheben (Jes 51,17), aus dem Staub aufzustehen, ihre Festkleider anzuziehen und sich auf den Thron zu setzen (Jes 52,1-2). Zion ist hier im Kontrast zur Frau Babylon gezeichnet, die ihren Thron verliert (Jes 47), aber sie ist nicht wie Babylon Jahwes Konkurrenz: Ihre königliche Rolle erhält sie als Gemahlin des Königs Jahwe, der jetzt in Jerusalem einzieht und dort seine Weltherrschaft antritt: „Jahwe hat seinen heiligen Arm entblößt vor den Augen aller Völker, und alle Enden der Erde sehen die Rettungstat unseres Gottes“ (Jes 52,10). [...]

Die Botschaft Dtjes’s stellt sich dar in einer Fülle von lebendigen Bildern, die man nicht alle miteinander verrechnen kann, die aber in der Sache auf dasselbe hinauslaufen. Man kann sie in wenigen Sätzen zusammenfassen. Der Prophet verkündet die Befreiung des Jahwevolks aus dem Exil und seine Heimkehr durch die Wüste in das Verheißungsland als ein Jahwewunder, in dem Jahwe seine rettende Schöpfermacht als der einzige Gott vor allen Völkern beweist. Er braucht dafür drei irdische Agenten: den erwählten, im Mutterleib erschaffenen und berufenen prophetischen Gottesknecht, der das verzagte und ungläubige Israel zum Glauben und auf den Weg bringt, als seinen „aktiven Zeugen“, den erwählten, im Mutterleib erschaffenen und berufenen Gottesknecht Jakob / Israel, der sich daraufhin auf den Weg macht und die Wunder an sich geschehen lässt, als den (zunächst) „passiven Zeugen“, und den von Jahwe berufenen und erschaffenen Kyros als seinen „Hirten“ und „Gesalbten“, den er „erweckt“ hat zur kriegerischen Eroberung des Weltreichs Babylon und so zur Befreiung des exilierten Jahwevolks. Mit den ähnlichen Prädikaten werden alle drei als königliche Gestalten gezeichnet. Der Siegeszug des Kyros dient zugleich als Exempel, an dem Jahwe seine Einzigkeit als Gott erweist, weil er ihn durch sein Schöpferwort bewirkt, das er zuvor durch seinen prophetischen Knecht in die Welt gegeben hat. Am Ende wird Jahwe von Jerusalem aus als König Israels und als König der Welt herrschen, und alle Völker werden sich zu ihm als dem allein rettenden Gott bekennen: So verkündet der Prophet in der Summe seiner Botschaft ein eschatologisches Geschehen.

Das vierte Gottesknechtslied nach dem Tod des Propheten geht darüber hinaus, indem es das ganze Geschehen durch Leiden und Tod des prophetischen Knechts und durch das Wunder Jahwes an seinem gestorbenen Knecht initiiert sieht (Gottesknecht).

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Pharaonenkönigtum und seine Biblische Dekonstruktion

Veröffentlicht am von audiopathik

In der antiken Welt neigt die politische Macht dazu, den Bereich ihrer Kontrolle mit ikonischen und symbolischen Darstellungen zu besetzen. Dies mag auch für die Zeit der Monarchie im alten Israel gegolten haben, von der Zeit Sauls, Davids und Salomos bis zum Fall Jerusalems, was sich aus den zahlreichen prophetischen Invektiven gegen den Götzendienst ablesen lässt. Wir dürfen das mosaische Gesetz, wie es im zweiten bis fünften Buch Mose kodifiziert ist und das für uns zum Kern des biblischen Monotheismus geworden ist, nicht mit dem verwechseln, was in Israel während des Königreichs als Mainstream-Religion herrschte. Die ikonoklastische und monolatrische Bewegung der Thora war eine Sache der Opposition, die von der prophetischen Tradition von Amos und Hosea bis hin zu Jeremia und Hesekiel und von einer gebildeten Elite ausging, die sich schließlich unter König Josia durchsetzte und zur ersten ikonoklastischen Säuberung der offiziellen Religion und zur Neufassung der kanonischen Schrift führte, in deren Mittelpunkt das Deuteronomium stand, das eine ziemlich revolutionäre Konzeption von Staat und Religion enthielt. Diese Neuerung auf der politisch-theologischen Ebene führte nicht zu einer ikonischen Wende, sondern im Gegenteil zu einem Bilderverbot.
Das Bilderverbot steht an der prominentesten Stelle der Bibel: als erstes oder zweites Gebot des Dekalogs, zusammen mit einem Kommentar, der sich eindeutig auf den politischen Bereich bezieht:

Du sollst dir kein Kultbild machen und keine Gestalt von irgendetwas am Himmel droben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde. Du sollst dich nicht vor ihnen niederwerfen und ihnen nicht dienen. Denn ich bin der HERR, dein Gott, ein eifersüchtiger Gott: Ich suche die Schuld der Väter an den Kindern heim, an der dritten und vierten Generation, bei denen, die mich hassen; doch ich erweise Tausenden meine Huld bei denen, die mich lieben und meine Gebote bewahren.

2 Moses

Gott missbilligt die Anfertigung von Bildern als einen Akt der Abtrünnigkeit und des Glaubensabfalls. Die Unterscheidung zwischen Freund und Feind, zwischen denen, die Gott und sein Gesetz lieben, und denen, die es hassen, hat vor allem eine politische Bedeutung. Carl Schmitt sah in dieser Unterscheidung sogar das Kennzeichen des Politischen im Allgemeinen. Das mag zu weit gehen, aber niemand wird bestreiten, dass das Prinzip der Zuordnung und Abgrenzung eine grundsätzlich politische Bedeutung hat. Wenn Gott die Frage nach dem Bild zum Kriterium für Freund oder Feind, Zugehörigkeit oder Ausschluss macht, gibt er ihr eine politische Bedeutung. Wer zur Gemeinschaft der Freunde Gottes gehören will, muss sich jeder Bilderzeugung und Bilderverehrung enthalten. In dieser Geschichte geht es nicht nur um die Gründung einer neuen Form der Religion, sondern auch um eine neue Form des Gemeinwesens, die auf einem Vertrag oder Bund zwischen Gott und den Kindern Israels beruht. Dies wird durch die gesamte Gesetzgebung deutlich, die auf den Dekalog folgt, sowie durch die Geschichte des Exodus, die dessen Rahmen bildet. Es ist von großer Bedeutung, dass dieses Konzept der göttlichen Führung die Herstellung von Bildern ausschließt. Die Idee des Bundes impliziert eine Vorstellung von direkter Theokratie. Ebenso wie die Idee der direkten Demokratie schließt die Idee der direkten Theokratie alle vermittelnden Institutionen der Repräsentation aus. Der Wille Gottes wählt Mose als Ausleger, und auf Mose folgt in dieser Funktion eine Reihe von Propheten bis in die Zeit des Artaxerxes, aber er verbietet aus seinem Bund alle Repräsentationen, weil er direkt und nicht durch Repräsentation regieren will.
Die politische Bedeutung des Bilderverbots wird gleich zu Beginn, beim Empfang des Bundes am Berg Sinai, durch die Szene des goldenen Kalbes deutlich, die als eine Art Urszene des Götzendienstes fungiert. Mose stieg auf den Berg Sinai und blieb dort 40 Tage lang.

Als das Volk sah, dass Mose noch immer nicht vom Berg herabkam, versammelte es sich um Aaron und sagte zu ihm: Komm, mach uns Götter, die vor uns herziehen. Denn dieser Mose, der Mann, der uns aus dem Land Ägypten heraufgeführt hat - wir wissen nicht, was mit ihm geschehen ist.
Aaron antwortete: Nehmt euren Frauen, Söhnen und Töchtern die goldenen Ringe ab, die sie an den Ohren tragen, und bringt sie her!
Da nahm das ganze Volk die goldenen Ohrringe ab und brachte sie zu Aaron.
Er nahm sie aus ihrer Hand. Und er bearbeitete sie mit einem Werkzeug und machte daraus ein gegossenes Kalb. Da sagten sie: Das sind deine Götter, Israel, die dich aus dem Land Ägypten heraufgeführt haben.

2 Moses

Das Volk wollte nicht zu anderen Göttern überlaufen, sondern den verschwundenen Mose, den sie für tot hielten, durch eine Repräsentation, ein Bild ersetzen. Sie wollten das Kalb als einen Führer, der das übernimmt, was Mose für sie getan hatte, der vorangeht, Gott vertritt und mögliche Feinde einschüchtert. Mose hatte für sie als Vertreter Gottes gehandelt; nun brauchten sie eine andere Form der Vermittlung und griffen auf den ägyptischen Götzendienst zurück.
Repräsentation und Vermittlung waren die Hauptfunktionen des Königs in der antiken Welt. Das Bundesgesetz zielte darauf ab, alle Formen der Vermittlung zu zerstören, die Figur des heiligen Königtums radikal in den Hintergrund zu drängen und eine unmittelbare Verbindung zwischen Gott und dem Volk herzustellen.
Anstelle von Bildern wird der König angewiesen, den Text der Tora abzuschreiben und auswendig zu lernen, damit sein königliches Handeln nichts anderes als eine Erfüllung der Schrift ist. Dies ist das genaue Gegenbild zur üblichen Dynamik politischer und ikonischer Machtentfaltung. Wo die Macht an einen unsichtbaren Gott übergeben wird, müssen die Bilder verschwinden und der Schrift Platz machen. Wir können dies eine skripturale und anikonische Wende nennen und darin die gleiche Verflechtung von Politik und Bilderzeugung wie in Ägypten erkennen, nur in umgekehrter Tonart. Das Bilderverbot kommt einer Verdunkelung des Königs als Repräsentant Gottes und als Vermittler zwischen Gott und den Menschen gleich.
Das deuteronomistische Konzept des Bundes oder Vertrages - berît auf Hebräisch -, den JHWH zwischen sich und den Kindern Israels geschlossen hat, hat eine primär politische Bedeutung. Der Begriff berît taucht jedoch schon ein Jahrhundert früher beim Propheten Hosea auf, allerdings in einer bräutlichen und kindlichen Metaphorik und ohne politische Konnotationen. Hosea ist der erste, der den Monotheismus als eine Sache der Treue, Wahrhaftigkeit oder Loyalität begreift. Wie Amos wirft Hosea Israel seine Sünden vor, aber in seinen Augen bestehen diese Sünden nicht in erster Linie in Ungerechtigkeit und Unterdrückung, sondern in der "Hurerei" mit fremden Göttern. Ich fasse hier einige der markantesten Schimpfworte Hoseas gegen Israels Untreue zusammen:

Sie feiern Schlachtopfer auf den Höhen der Berge, / auf den Hügeln bringen sie Rauchopfer dar, unter Eichen, Storaxbäumen und Terebinthen, / deren Schatten so angenehm ist. So werden eure Töchter zu Dirnen / und eure Schwiegertöchter brechen die Ehe. Aber ich strafe nicht eure Töchter dafür, / dass sie zu Dirnen werden, und nicht eure Schwiegertöchter dafür, / dass sie die Ehe brechen; denn sie (die Priester) selbst / gehen mit den Dirnen beiseite, mit den Weihedirnen feiern sie Schlachtopfer. / So kommt das unwissende Volk zu Fall. Wie man Trauben findet in der Wüste, / so fand ich Israel; wie die erste Frucht am jungen Feigenbaum, / so sah ich eure Väter. Sie aber kamen nach Baal-Pegor / und weihten sich dem schändlichen Gott; / sie wurden so abscheulich wie der, den sie liebten.

Hoseas

Ein anderes Bild, das Hosea für die besondere Verbindung zwischen JHWH und seinem Volk verwendet, ist das einer Vater-Sohn-Beziehung: "Als Israel jung war, gewann ich ihn lieb, / ich rief meinen Sohn aus Ägypten. Je mehr ich sie rief, / desto mehr liefen sie von mir weg. Sie opferten den Baalen / und brachten den Götterbildern Rauchopfer dar." Etwa ein Jahrhundert nach Hosea wurde die ursprüngliche Fassung des Deuteronomiums in Jerusalem als Zufallsfund bei Restaurierungsarbeiten im Tempel präsentiert und als ein Buch aus der Zeit Moses' identifiziert. Diese Legende hat einen wahren Kern, denn sie verweist auf den wahrhaft "mosaischen" Geist, in dem das Buch geschrieben ist. Das Deuteronomium kodifiziert den Bund in Form eines formellen Bündnisvertrags und verleiht ihm damit den Status einer völkerrechtlich anerkannten Institution. Der Bund ist nun nicht mehr nur eine Metapher, sondern eine reale Sache.
Die Autoren des Deuteronomiums haben das Modell eines politischen Vertrags von Assyrien übernommen. Der Treueeid, den König Essarhaddon im Jahr 672 v. Chr. seine Untertanen und Vasallen seinem designierten Nachfolger Aschurbanipal schwören ließ, macht sich bis in den Wortlaut des biblischen Textes hinein bemerkbar. Einer dieser Vasallen muss König Manasse von Juda gewesen sein, so dass man davon ausgehen kann, dass eine Abschrift des Nachfolgevertrags und des Eids im königlichen Archiv in Jerusalem aufbewahrt wurde. Bei der Anwendung dieser assyrischen Vorlage auf den Bund zwischen JHWH und dem Volk haben die biblischen Autoren sie in zweierlei Hinsicht übernommen und angepasst. Erstens schließt Gott diesen Vertrag nicht mit dem König in seiner Eigenschaft als Vertreter des Volkes vor den Göttern, sondern direkt mit dem Volk selbst; zweitens gelten die Treueklauseln nicht zwischen dem Volk und dem König in seiner Eigenschaft als Vertreter der Götter vor dem Volk, sondern zwischen dem Volk und Gott. In einer verblüffenden Neuerung wird damit die Stellung des Königs als Vertreter und Vermittler umgangen. Durch die "Übertragung" der König-Gott-Beziehung und der König-Volk-Beziehung auf die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk wird die assyrische Staatsideologie in die israelitische Bundestheologie überführt. Die Tatsache, dass Gott seinen Bund mit dem Volk als Ganzem schließt und nicht durch die Fürsprache des Königtums, der Priesterschaft oder einer anderen repräsentativen Autorität, wird zur Grundlage für eine neue, spezifische, emphatische und in gewissem Maße "demokratische" Auffassung des Volkes. Das Volk - nicht Mose, nicht die siebzig Ältesten, nicht Aaron, nicht die Leviten - nimmt die Rolle eines souveränen Partners im Bund ein. Dieser direkte Zugang zu Gott ist es, der dem biblischen Konzept seine demokratische Kraft verleiht.
In Ägypten wurde der Pharao als Sohn der obersten Gottheit angesehen und erhielt den Titel Sohn des Ra. Auch die Jerusalemer Monarchie übernahm das Modell der göttlichen Sohnschaft des Königs aus Ägypten. "Du bist mein Sohn; heute habe ich dich gezeugt", sagt Gott zum König in Psalm 2,7. Gott erwählt den König zu seinem Sohn, eine Verwandlung, die in dem Moment stattfindet, in dem er gekrönt wird. In Psalm 89,27 verspricht Gott: "Ich mache ihn zum erstgeborenen Sohn, / zum Höchsten unter den Herrschern der Erde."
Das Bild der Gottessohnschaft Israels ist fest im Exodus-Mythos verankert.
Im Gegensatz zur Brautmetapher, die bei den Propheten Hosea, Jeremia und Hesekiel stets tragisch konnotiert ist und auf den ehebrecherischen Bruch des Bundes zurückblickt, ist das Bild der Sohnschaft im Exodus positiv konnotiert und blickt auf Israels Erwählung und die Erfüllung der Verheißungen Gottes voraus:
"So spricht JHWH: Israel ist mein Sohn, mein Erstgeborener. Und ich sage zu dir: Lass meinen Sohn gehen, damit er mir dient. Und wenn du dich weigerst, ihn gehen zu lassen, siehe, so will ich deinen Sohn, deinen Erstgeborenen, töten." Anstatt im Zorn auf den gebrochenen Bund zurückzublicken, blickt das Bild der Sohnschaft hier hoffnungsvoll auf die Befreiung Israels, die bald durch den Tod des ägyptischen Erstgeborenen herbeigeführt wird, und auf den Bund, der die Kinder Israels zu Gottes auserwähltem Volk und damit zu seinem Adoptivsohn machen wird. Während die Sohnschaft vom König auf das Volk übertragen wird, wird die Funktion des Gesetzgebers vom König auf Gott übertragen. Auf der berühmten Louvre-Stele des Hammurabi sehen wir, wie der König sein Gesetzbuch in einer Rezitationsgeste Schamasch, dem Sonnengott und Gott der Gerechtigkeit, vorlegt. Nach dem biblischen Konzept erhält Mose das Gesetz von Gott. Da er seiner Vorrechte als Sohn und Gesetzgeber beraubt ist, bleibt am König nichts Außergewöhnliches mehr. Das ist es, was das Deuteronomium über die Rolle des Königs zu sagen hat:

Wenn du in das Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt, hineingezogen bist, es in Besitz genommen hast, in ihm wohnst und dann sagst: Ich will einen König über mich einsetzen wie alle Völker in meiner Nachbarschaft!, dann darfst du einen König über dich einsetzen, doch nur einen, den der Herr, dein Gott, auswählt. Nur aus der Mitte deiner Brüder darfst du einen König über dich einsetzen. Einen Ausländer darfst du nicht über dich einsetzen, weil er nicht dein Bruder ist.
Der König soll sich aber nicht zu viele Pferde halten. Er soll das Volk nicht nach Ägypten zurückbringen, um mehr Pferde zu bekommen; denn der Herr hat zu euch gesagt: Ihr sollt auf diesem Weg nie wieder zurückkehren. Er soll sich auch keine große Zahl von Frauen nehmen, damit sein Sinn nicht vom rechten Weg abweicht. Er soll nicht zu viel Silber und Gold anhäufen.
Und wenn er seinen Königsthron bestiegen hat, soll er sich von dieser Weisung, die die levitischen Priester aufbewahren, auf einer Schriftrolle eine Zweitschrift anfertigen lassen. Sein Leben lang soll er die Weisung mit sich führen und in der Rolle lesen, damit er lernt, den Herrn, seinen Gott, zu fürchten, auf alle Worte dieser Weisung und dieser Gesetze zu achten, sie zu halten, sein Herz nicht über seine Brüder zu erheben und von dem Gebot weder rechts noch links abzuweichen, damit er lange als König in Israels Mitte lebt, er und seine Nachkommen.

Dtn 17

Dies ist nicht mehr die Idee des Königtums, wie sie von König David paradigmatisch dargestellt wurde. Der König wird nicht mehr von Gott auserwählt, der zu ihm sagt: "Du bist mein Sohn; heute habe ich dich gezeugt", oder in Bezug auf ihn: "Ich will sein Vater sein und er soll mein Sohn sein" und "Ich will ihn auch zu meinem Erstgeborenen machen, höher als die Könige auf Erden". Stattdessen wird der König nach Belieben vom Volk eingesetzt und eher als Gefahr denn als Segen gesehen, der in seiner Machtentfaltung so weit wie möglich eingeschränkt werden muss. Die ursprüngliche Idee des Königtums wird in die Zukunft verschoben und zu einer Figur der messianischen Erwartung gemacht. Die neue Religion, wie sie von den exilischen Propheten und der deportierten literarischen Elite ausgearbeitet wurde, entstand in einer Situation des totalen Verlustes: von Königtum, Staat, Tempel und Territorium und ermöglichte es Judäa, ohne externe Stabilisatoren auszukommen. Gesetz, Staat, Tempel und Priestertum wurden am Berg Sinai, in der Wüste und in einer radikal extraterritorialen Situation geschaffen.
Dieses neue Konzept der Religion hängt nicht mehr von Staat, Königtum und Territorium ab; es kann überall dort verwirklicht werden, wo Juden leben und das Gesetz des Bundes befolgen.
In dieser Differenzierung und Emanzipation der Religion von Staat und Territorium liegt das Geheimnis des Überlebens des Judentums und des Judentums als einzige Nation der Antike über zwei Jahrtausende der Diaspora und Verfolgung, während das alte Ägypten und alle anderen Staaten und Kulturen der Antike dem Ansturm von Christentum und Islam erlagen.