Der Orden der Gold- und Rosenkreuzer als geheime Kirche im 18. Jahrhundert
Renko D. Geffarth
Die abendländische Esoterik nahm ihren Ausgangspunkt in der italienischen Renaissance in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts mit der Wiederentdeckung antiker Schriften, etwa des spätantiken Corpus Hermeticum, als dessen Urheber die mythische Priestergestalt des Hermes Trismegistos galt, und ihrer Übertragung ins Lateinische durch den Philosophen Marsilio Ficino. [...]
Aus der Rezeption der Kabbala, des Platonismus und der Hermetik im deutschen Sprachraum entstanden schließlich das frühneuzeitliche Magiekonzept des Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim und in der Folge unter Einbindung der Alchemie die paracelsische Naturphilosophie, die Theosophie Jakob Böhmes und die Pansophie der Rosenkreuzerschriften des 17. Jahrhunderts—all dies immer im Wechselspiel und Widerstreit mit dem Christentum und seinen Konfessionen, die solche heterodoxen Strömungen durchaus auch als Häresie verfolgten. [...]
Schlögl betont den aufgeklärten Charakter auch der esoterischen Geheimbünde, da sie mit ihrer Bemühung um diesseitige Erlösung der ‚Schöpfung‘ eine „Alternative zur Heilsökonomik der christlichen Kirchen“ darstellten und daher dem „Selbstbewußtsein der Menschen am Ende des 18. Jahrhunderts“ entgegengekommen seien. [...]
In einem Überblicksaufsatz, der den Illuminatenorden und die Gold- und Rosenkreuzer behandelte, betonte der Münchner Historiker und Ordinarius Ludwig Hammermayer 1993 noch einmal den Gegensatz zwischen den ‚radikal-aufklärerischen‘ Illuminaten und den ‚theokratischen‘ Rosenkreuzern. [...]
Offensichtlich Reformen herausfordernde gesellschaftlich-kulturelle Bereiche waren die im 16. Jahrhundert entstandenen konfessionellen und die damit verbundenen politischen Spannungen im Reich, die Rolle der Religion in Kultur und Gesellschaft und nicht zuletzt das als mangelhaft empfundene Verständnis von ‚Wissenschaft‘. Diese drei Kernthemen sollten nun mit Hilfe der geheimen Bruderschaft der Rosenkreuzer einer Erneuerung unterzogen werden, die einem einheitlichen ‚Weltbild‘ folgte. Die Rosenkreuzermanifeste und der sich in den Jahren nach ihrem ersten Erscheinen vollziehende Diskurs sind damit nicht nur die Vermittler einer auf den Arzt und Hermetiker Theophrastus Bombastus von Hohenheim, genannt Paracelsus (1493– 1541), und die Hermetik der Renaissance rekurrierenden frühneuzeitlichen esoterischen Tradition, sondern ebenso Ausdruck der Wahrnehmung der Krisenhaftigkeit des frühen 17. Jahrhunderts.[...]
Diese ersten Jahre nach dem Erscheinen der Manifeste gelten als die Periode der ‚älteren‘ Rosenkreuzer, gefolgt von einer ‚mittleren‘ Periode, die aus der Übersetzung der Schriften in andere europäische Sprachen und ihrer Rezeption in anderen Ländern, insbesondere in England, resultierte; der Beginn dieser zweiten Periode wird im allgemeinen um die Mitte des 17. Jahrhunderts angesetzt und ihre Dauer bis in das frühe 18. Jahrhundert ausgedehnt.
Für die ‚mittleren Rosenkreuzer‘ gibt es erste Spekulationen um tatsächlich existierende Bruderschaften oder auch nur Kreise von Personen, die sich selbst als Rosenkreuzer betrachteten oder bezeichneten; so soll etwa Gottfried Wilhelm Leibniz Mitglied eines Kreises von Alchemisten und Rosenkreuzern gewesen sein. Nach wie vor gilt aber auch für diese Phase des ‚Rosenkreuzertums‘, dass es eine wirkliche Gesellschaft, einen Orden, vergleichbar mit demjenigen des späten 18. Jahrhunderts, mit großer Wahrscheinlichkeit nicht gegeben hat. [...]
Die Entwicklungsgeschichte der im folgenden Abschnitt vorgestellten Freimaurerei weist allerdings Einflüsse aus der Rezeption der Rosenkreuzerschriften im England des 17. Jahrhunderts auf, die etwa über Elias Ashmole (1617–1692), Mitglied der 1660 gegründeten Royal Society und einer der frühen Freimaurer, vermittelt wurden. Die in der vorliegenden Studie gewählte chronologische Reihenfolge ‚Ältere Rosenkreuzer‘—Freimaurer—Gold- und Rosenkreuzer beruht daher auf der begründeten Annahme, zwischen den Rosenkreuzermanifesten und der frühen Freimaurerei habe es ebenso eine inhaltliche Verbindung gegeben, wie es zwischen der Freimaurerei des 18. Jahrhunderts und dem Orden der Gold- und Rosenkreuzer einen strukturellen Zusammenhang gab. [...]
Alchemie und Apokalyptischer Diskurs in der Reformation
Urszula Szulakowska
Es war Luther, der als erster das Papsttum mit dem Antichristen identifizierte, und auf dieser Grundlage hatten lutherische Künstler das Haupt der Hure Babylon mit der päpstlichen Tiara gekrönt, wie in der Wittenberger Bibel von 1522 (Offenbarung 17,1-7). Außerdem setzten sie den Papst mit dem Tier aus dem Abgrund gleich (Offenbarung 11,7). Das apokalyptische Standardrepertoire wurde in Luthers unmittelbarem Umfeld von Lucas Cranach in seinen Holzschnitten für die Passion Christi und Antichristi (1521) und für Luthers Septembertestament (1522) geschaffen. Trotz des internationalen und historischen Ansehens von Dürers apokalyptischen Stichen (1498), die in die Wittenberger Bibel (1522) übernommen wurden, entwickelte sich die spätere protestantische Ikonographie nicht nach seinem Vorbild, sondern nach dem von Cranach entwickelt. [...]
Man glaubte, dass das Martyrium die Kirche mit dem geistigen Reichtum der göttlichen Gnade versorgen würde, der Grundlage für ihre künftige Entwicklung auf Erden. [...]
Nach dieser Lehre war das Fleisch der Grund des menschlichen Heils, seine Qualen eine Notwendigkeit, sei es im Leben als Märtyrer für Christus oder nach dem Tod im Zustand der Läuterung. [...]
In der mittelalterlichen Lehre war es allein die Kirche, die das Überleben des Subjekts (d. h. des Körpers) genehmigen konnte, indem sie dafür sorgte, dass die Seele und ihr vorübergehender somatischer Körper entweder ins Fegefeuer oder (in seltenen Fällen) durch die Gnade der Sakramente der Kirche direkt in den Himmel gingen. [...]
Einige paracelsische Alchemisten, insbesondere Heinrich Khunrath (ca. 1560-1605) und Stefan Michelspacher (aktiv ca. 1615-23), wurden sowohl von den lutherischen als auch von den katholischen Behörden verfolgt. Khunrath war ein Alchemist aus Sachsen, dem Kernland der Reformation, aber seine theologische Haltung war charakteristisch für die zweite Generation von Protestanten, die der Meinung waren, dass Luthers Werk unvollständig geblieben war und eine weitere religiöse Reform unerlässlich war. [...]
Die Abweichler von den etablierten protestantischen Kirchen waren wichtige Wegbereiter einer säkularen, gegenüber religiösen Spaltungen toleranten Gesellschaft, in der Kirche und Staat getrennt waren. Bei der Charakterisierung dieser Dissidenten hat Séguenny ein Konzept des Philosophen Leszek Kolakowski übernommen, nämlich das der "Religion ohne Kirche". Ich möchte hinzufügen, dass ein wenig bekannter Aspekt der Geschichte des Säkularismus die Rolle der paracelsischen Theosophie bei der Schaffung einer heterogenen Gesellschaft ist, die nicht konforme religiöse Ansichten unterstützt.[...]
Anti-Christ, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg: David Francke, 1616). Der Papst als das Tier und die Hure Babylon.
Historiker wie Frances Yates in ihrer Untersuchung der "Rosenkreuzer-Aufklärung" und Joscelyn Godwin in seiner Analyse der "Theosophischen Aufklärung" haben die integrale Beziehung zwischen Esoterik und proto-demokratischen Ansichten festgestellt. Sie haben gezeigt, wie die Rosenkreuzer oder die "Illuminaten" des 18. Jahrhunderts sich selbst als Vorreiter des aufgeklärten Denkens in ihrer Entwicklung der intellektuellen Traditionen des klassischen Humanismus bezeichneten.[...]
Philosophiehistoriker der Renaissance, wie z. B. Kristeller, haben gezeigt, dass die Hermetik der Renaissance auch zur Entstehung eines stärker individualistischen Glaubens beitrug. Es war Cosimo de Medici, der Marsilio Ficino 1463 gebeten hatte, das neu gefundene Corpus Hermeticum ins Lateinische zu übersetzen. Er vollendete nur die ersten vierzehn Traktate, und es war Lodovico Lazzarelli, der den Rest (Traktate XVI-XVIII) übersetzte und sie als Diffinitiones Asclepii in Champiers Ausgabe von 1507 veröffentlichte. Dieser hermetische Korpus bestand größtenteils aus religiösen Texten aus dem zweiten Jahrhundert, die von verschiedenen heidnischen Gruppen in der späthellenistischen Periode verfasst wurden. Einige von ihnen waren vom frühen Christentum beeinflusst worden, während andere von nahöstlichen Glaubensvorstellungen inspiriert waren. In der frühchristlichen Zeit wurden sie unter dem Pseudonym „Hermes Trismegistus“ zusammengefasst. Als synkretistische Verschmelzung verschiedener hellenistischer theosophischer Überzeugungen und Praktiken war der Hermetismus im vorchristlichen Ägypten im zweiten Jahrhundert entstanden. Zu seinen Quellen gehörten die chaldäischen Orakel, der Orphismus, die sibyllinischen Prophezeiungen, Theogonien, die das griechische Pantheon mit denen der von Alexander eroberten Völker des Nahen Ostens verbanden, Initiationsriten und magische Papyri, die aus den wuchernden Kulten des hellenistischen Ägyptens stammten und von denen einige von Konzepten der christlichen Soteriologie beeinflusst worden waren. Der Hermetismus unterscheidet sich somit historisch vom Neoplatonismus, einem theosophischen Diskurs, der eine direkte Abstammung vom klassischen platonischen Denken behauptet. Tatsächlich hatte die Vielfalt der religiösen Ideen im späten Römischen Reich Plotin dazu angeregt, seine eigene Darstellung einer dreischichtigen Kosmologie mit einer begleitenden Ontologie zu entwickeln, die zu mystischer Erfahrung neigte. Plotin hatte keinerlei Interesse an magischen Ritualen, sondern war auf die spirituelle Erleuchtung für sich und seine Schüler bedacht.
Als Antwort auf frühere Zweifel an seinen religiösen Überzeugungen hatte Fludd in den Jahren 1618-20 die Declaratio Brevis an König Jakob I. geschrieben. Die alchemistische Aneignung der christlichen Sakramente der Taufe und des Abendmahls wurde von den herrschenden Kirchen nicht begrüßt. Keine von ihnen konnte eine Chemie akzeptieren, die behauptete, Substanzen herzustellen, die dem Leib und dem Blut Christi gleichwertig waren und dieselbe Gnade der geistigen und körperlichen Heilung gewährten. Das Wunder des Brotes und des Weines in der Messe oder im Abendmahlsgottesdienst war einzigartig und konnte niemals mit chemischen Mitteln nachgeahmt werden, egal wie fromm und betend man war. Darüber hinaus erlaubte keine der Kirchen unbefugten Laien, den sakramentalen Ritus zu vollziehen, was das Vorrecht von Priestern war, die von einem Bischof durch direkte apostolische Übertragung von Christus förmlich ernannt worden waren. Wenn sie, wie Fludd, kabbalistische Engel (vor allem Metatron) in die alchemistische Version des Ritus einführten, wurde er, wie Mersenne behauptete, als Anhänger der abscheulichsten dämonischen Magie betrachtet. Die guten oder schlechten Absichten spielten dabei keine Rolle: Es ging um die Frage, wer dieses mächtige Wunder kontrollieren sollte.
Die Behauptung, dass ein einzelner Mensch, der von einer rein inneren Gnade geleitet wird, sein eigenes Wesen in das Christi verwandeln kann, führte zu einer zweiten Konsequenz, nämlich dass die Kirche, ob römisch oder lutherisch, für das Werk der geistlichen Erlösung irrelevant wurde. In der Organisation der dissidenten religiösen Gruppen waren es die Laien, die die kirchliche Hierarchie als Leiter des inneren Gewissens ablösten. Sie begründeten ihr Streben nach Unabhängigkeit von der kirchlichen Kontrolle mit den Aussagen Christi über die Rolle des Heiligen Geistes nach seinem Tod.[...]
Das christliche Bild des Menschensohns, insbesondere das des Apostels Paulus, war teilweise ein historisches Erbe einer vorchristlichen Anthropos-Gestalt, deren Kult im zweiten Jahrhundert v. Chr. in Palästina, Syrien und Ägypten existierte. Diese aus Mesopotamien stammende Person war in den apokalyptischen Texten von Daniel, Hesekiel und Henoch 2 in einen jüdischen Kontext übertragen worden. [...]
Das Bild des "Menschensohns" ("Anthropos") trat im zweiten Jahrhundert v. Chr. in das Judentum ein und erschien zunächst als eine namenlose, menschenähnliche Person, die in Daniel beschrieben wird und später in der Henochgeschichte zu einer messianischen Figur wurde. Er war ein iranisches Element, das in den jüdischen Bericht über die Erschaffung Adams aufgenommen wurde. Der "Menschensohn" oder "Anthropos" ist eine Übersetzung des hebräischen Begriffs "bar nasha", der in den synoptischen Evangelien und in den hebräischen Apokalypsen von Daniel und Hesekiel vorkommt. Im semitischen Sprachgebrauch war "bar nasha" kein Vorname, sondern bedeutete einfach "einer" oder "jemand". Es waren die hellenistischen Christen, die den Begriff in Anlehnung an die griechische Übersetzung als "Menschensohn" ("Anthropos") interpretierten: "ο υιος του ανθροπον". Der ursprüngliche jüdische "bar nasha" taucht zum ersten Mal im Buch Daniel 7, 13-14 auf, wo auch die Lehre von der Auferstehung des Leibes zum ersten Mal erwähnt wird. Später taucht er im apokryphen Buch Henoch (1. Jahrhundert v. Chr.) wieder auf, das der messianischen Prophetie neue Elemente hinzufügt, indem es den nichtjüdischen Menschensohn, die Geschichte seiner Verborgenheit durch Gott, seine Rolle bei der Offenbarung der Geheimnisse und seine endgültige Aufgabe als Weltrichter integriert. Hesekiel wiederum entwickelte eine eschatologische Erzählung, die einen Endsieg in Jerusalem und ein anschließendes Gericht prophezeite. Der übermenschliche "Bar Nasha" repräsentierte als Gottes Vorkämpfer das auserwählte Volk. Kraeling unterscheidet in der Tat zwischen den historischen Figuren des "Anthropos" und des "Menschensohns", die in der späteren christlichen Apokalyptik miteinander verschmolzen wurden. Anthropos gehörte als siegreicher Kämpfer zur Schöpfungsgeschichte, während der Menschensohn "Bar Nasha" ein eschatologischer Typus war. [...]
Viele Propheten und Magier glaubten, dass der Heilige Geist in der Endzeit die verborgenen Geheimnisse der Natur enthüllt, wie Christus es vorausgesagt hatte. Diese waren nur denen zugänglich, die dem wahren Glauben anhingen, nämlich den Lutheranern. Es ist kein Zufall, dass das Wiederaufleben der Alchemie im späten 16. Jahrhundert in den lutherischen Gebieten Europas stattfand, insbesondere in den östlichen deutschen Staaten bis hin nach Schlesien, wo lebhafte Gruppen paracelsischer Alchemisten entstanden. Luthers Hauptschüler, der Humanist Philipp Melanchthon (der auch Reuchlins Schwiegersohn war), zeigte ein besonderes Interesse an der Alchemie. Er förderte auch die Nutzung der neuen humanistischen Wissenschaft der Linguistik, um heilige Texte auf weitere Prophezeiungen zu untersuchen. [...]
Allegory of Alchemy, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg:David Francke, 1616)The alchemical conjunction, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg: David Francke, 1616)Christ in the Fountain of Life, Stefan Michelspacher, Cabala: Spiegel der Kunst und Natur (Augsburg: David Francke, 1616)Robert Vaughan, “Christ in Glory” in Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum (London: G. Grismond, 1652)
Könige waren in Europa jahrhundertelang heilige Personen, die als gesalbte Stellvertreter des Herrn auf Erden angesehen wurden. Die Kirche und ihre Sakramente galten als heiliger als die Monarchie, doch wurden den mittelalterlichen Herrschern immer noch sakrale, geistliche und sogar wundertätige Kräfte zugeschrieben. Die Krönung wurde von einigen als ein Sakrament angesehen, das einer Weihe gleichkam; der königlichen Berührung wurden heilende Wirkungen zugeschrieben, und die mystische Vorstellung von den zwei Körpern des Königs implizierte, dass das Königtum niemals starb. Außerdem hatten Herrscher von Karl dem Großen bis zu den Habsburgern die kaiserliche Autonomie gegenüber dem Papsttum beansprucht, was zu Spannungen zwischen Königen und Klerikern führte. Die Reformation verschärfte diesen Konflikt, während sie gleichzeitig die älteren Vorstellungen von einem heiligen Königtum erheblich erweiterte und sie gleichzeitig grandioser und problematischer machte. In England wurde der Bruch Heinrichs VIII. mit Rom durch neue Theorien der königlichen Oberhoheit gerechtfertigt, die den König zum Oberhaupt der Kirche und des Klerus sowie zur geistlichen Verkörperung des Reiches machten.
Mit dem Fortschreiten der Reformation wurden sogar die Sakramente selbst eingeschränkt und die Messe abgeschafft. Diese Entwicklungen führten zu dem, was John Bossy eine "Migration des Heiligen" nennt, bei der "die sozial integrativen Kräfte der Hostie" auf die "Rituale der Monarchie und der weltlichen Gemeinschaft" übertragen wurden. Unter den Tudors erlangte die königliche Gegenwart etwas von der ehrfurchtgebietenden Heiligkeit der Realpräsenz Christi in der Eucharistie und drohte sie zeitweise sogar zu ersetzen.
Unter Edward wurden die Lettner abmontiert und manchmal durch das königliche Wappen ersetzt, und das Fronleichnamsfest wurde schließlich verdrängt und durch einen Elisabethkult und seine jährlichen königlichen Prozessionen ersetzt. Sowohl die alten als auch die neuen Vorstellungen vom sakralen Königtum riefen immer noch zunehmende Ambivalenz und sogar Feindseligkeit hervor, und die Anfechtungen und Konflikte hielten auch während der Reformation an. "Da der Protestantismus die körperliche Heiligkeit ablehnte", so Paul Kléber Monod in The Power of Kings, "... konnte er leicht mit einem Königtum kollidieren, das den Körper heilig machte." Eifrigere Protestanten hielten die Verehrung der Monarchie für ebenso götzendienerisch wie die Anbetung der Hostie und kritisierten wiederholt die Unzulänglichkeiten der gottgefälligen Herrschaft unter den Tudors. Unter den Stuarts nahm der Widerstand der Puritaner zu, was den Bürgerkrieg anheizte und zur Hinrichtung Karls I. im Jahr 1649 führte. Der Kampf der englischen Reformation um das heilige Königtum wurde durch Königsmord und republikanische Herrschaft kaum gelöst. Zu John Miltons Entsetzen verstärkte das von Karl I. vergossene Blut nur noch die Tendenz Englands zu "einer zivilen Art von Idolatrie in der Vergötterung der Könige". Der König erwies sich nach seinem Tod und seiner Niederlage als beliebter als zu Lebzeiten, was die Unterstützung für die Wiedereinsetzung von Karl II. im Jahr 1660 beflügelte. Dennoch wurden die papistischen Sympathien der Stuarts zunehmend unangenehm, und Jakob II. wurde 1688 abgesetzt. Indem die Glorious Revolution das göttliche Erbrecht in Frage stellte, beschädigte sie die traditionelleren Vorstellungen vom sakralen Königtum ernsthaft und leitete eine neue Ära der konstitutionellen Monarchie ein.
Wie diese kurze Zusammenfassung zeigt, wurden die Auseinandersetzungen um die englische Monarchie in der frühen Neuzeit immer turbulenter. Es war eine Zeit, die in den Worten verschiedener zeitgenössischer Berichte von "vielen großen Veränderungen und schrecklichen Umwälzungen" geprägt war, von "Tagen der Erschütterung". Selbst ein relativ reibungsloser Übergang konnte schreckliche Befürchtungen wecken.
In seiner Chronik von 1603, die ironischerweise den Titel The Wonderful Year (Das wunderbare Jahr) trägt, bringt Thomas Dekker die Ängste im Zusammenhang mit dem Tod von Elisabeth und der Nachfolge von Jakobus zum Ausdruck, indem er ausruft: "What an EarthQuake is the Alteration of a State!" Jeder Regimewechsel konnte akute Ängste hervorrufen, denn während der englischen Reformation waren politische Veränderungen oft auch mit religiösen Veränderungen verbunden. König Jakobus verstand diese Ängste und versuchte, seinen neuen Untertanen zu versichern, dass solche drastischen Veränderungen hinter ihnen lägen, als er 1604 in Hampton Court sprach: "In diesem Land hat König Heinrich VIII. gegen Ende seiner Herrschaft viel verändert, König Eduard VI. noch mehr, Königin Maria hat alles rückgängig gemacht, und zuletzt hat Königin Elisabeth (von berühmtem Andenken) die Religion so geregelt, wie sie jetzt ist. Darin bin ich glücklicher als sie, denn sie waren geneigt, alles zu ändern, was sie etabliert fanden, während ich noch keinen Grund sehe, das zu ändern, was ich bereits festgelegt habe." Jakobs eigene Feindseligkeit gegenüber den Puritanern verschärfte jedoch während seiner gesamten Regierungszeit die konfessionellen Konflikte, die von seinen Erben nur noch weiter angefacht wurden.
Die Religionspolitik Karls I. trug dazu bei, den Bürgerkrieg auszulösen, der ihn den Kopf kostete, und die Konversion Jakobs II. zum Katholizismus löste die Glorreiche Revolution aus, die ihn und schließlich die Stuart-Dynastie den Thron kostete. Für viele in England müssen diese Veränderungen wie ein Erdbeben gewirkt haben.
