Dieses Buch bespricht zwei wichtige Wissenschaftsbereiche, die nur selten zusammen untersucht werden: das heilige Königtum und das Heiligentum im Islam. Dabei bietet es eine originäre Perspektive auf beide. In historischer Hinsicht liegt der Schwerpunkt auf dem Mogulreich im Indien des 16. Jahrhunderts und seinen Vorläufern und Parallelen im timuridischen Zentralasien und im safawidischen Iran. Diese miteinander verbundenen Milieus bieten einen idealen Ausschnitt, um die Beziehung zwischen muslimischem Königtum und Heiligkeit zu untersuchen und zu überdenken. Denn hier brachten muslimische Herrscher ihre Souveränität und verkörperte Sakralität nach dem Vorbild von Sufi-Heiligen und heiligen Erlösern zum Ausdruck. Die indische Mogul-Dynastie (1526-1857) und die iranische Safawiden-Dynastie (1501-1722) waren Beispiele für diese Art des heiligen Königtums. Die begründenden und frühen Monarchen dieser beiden Dynastien richteten ihre Höfe nach dem Muster der Sufi-Orden ein und stellten sich selbst als den verheißenen Messias dar. In ihrer klassischen Phase vertraten sowohl die Moguln als auch die Safawiden einen Stil der Souveränität, der "heilig" und "messianisch" war. Diese Ähnlichkeit ist weder ein Zufall noch eine zufällige Kuriosität, sondern resultiert aus einem gemeinsamen Muster der Monarchie, das auf Sufi- und Jahrtausendmotiven beruht. In dieser Zeit entwickelte sich ein Ensemble von Ritualen und Wissen, um den Körper des Königs heilig zu machen und ihm die Gestalt eines prophezeiten Erlösers zu geben, einer Figur, die die unerträgliche Ordnung der Dinge in Ordnung bringen und eine neue Ära des Friedens und der Gerechtigkeit einleiten würde - das neue Jahrtausend. Gestützt auf messianische Vorstellungen und rationalisiert durch politische Astrologie, versuchte diese Art der Souveränität, Höflinge und Soldaten an den Monarchen als geistigen Führer und materiellen Herrn zu binden.
Im Jahr 1254 konnte der flämische Mönch und Missionar Wilhelm von Rubruck (ca. 1220-ca. 1293) nach langem und bangem Warten in der Hauptstadt des Mongolenreichs, Qaraqorum, endlich seinen Wunsch erfüllen, dem Mongolen Qa'an Möngke (reg. 1251-59) persönlich zu predigen. Bevor er jedoch den Kaiser treffen konnte, musste er noch eine letzte Hürde überwinden: Er musste seine muslimischen und buddhistischen Konkurrenten in einer interreligiösen Debatte übertrumpfen. Diese multilaterale Hofdisputation war die erste dokumentierte Debatte dieser Art, an der Christen (sowohl Katholiken als auch Nestorianer), Muslime und Buddhisten teilnahmen. Für Wilhelm und für die katholische Kirche im Allgemeinen war die Begegnung mit dem Buddhismus völlig neu. Für die muslimischen Diskutanten war es keineswegs die erste Begegnung mit Buddhisten: Der Islam und der Buddhismus blicken auf eine lange Geschichte religiöser, intellektueller und kommerzieller Begegnungen und Austausche zurück, die jedoch auch von Reibungen und Rivalitäten geprägt waren. Aus unserer historischen Rückschau kann dieser Austausch von 1254 in der Mongolei jedoch als Markierung einer neuen Seite in den muslimisch-buddhistischen Beziehungen gesehen werden, und zwar nicht in den östlichen Gebieten des Mongolenreichs (China und Mongolei), sondern weiter westlich, am anderen Ende des mongolisch dominierten Eurasiens, im Iran, der bald zum Sitz des unabhängigen mongolischen Staates Ilkhanat (1260-1335) werden sollte. Das von Dschingis Khans (reg. 1206-27) Enkel Hülegü (reg. 1260-65) im Iran, Irak und Aserbaidschan gegründete Ilkhanat - Gebiete mit einer überwiegend muslimischen Bevölkerung - wurde zu einem Ziel für buddhistische Mönche aus ganz Eurasien. Diese buddhistischen Experten reisten über große Entfernungen, um den Dharma zu verbreiten und die Möglichkeiten des Mäzenatentums zu nutzen, die die neuen mongolischen Herrscher des Irans, die Ilkhans, boten. In den späten 1280er Jahren, etwa dreißig Jahre nach Wilhelms Besuch in Qaraqorum, erlebte der ilkhanidische Hof im Iran den Höhepunkt des interreligiösen Austauschs. Gelehrte Mönche versammelten sich am Hof des buddhistischen Enthusiasten Ilkhan Arghun (reg. 1284-91) und debattierten mit Muslimen und möglicherweise anderen. Vor diesem Hintergrund wurde der Protagonist dieses Buches, Rashid al-Din (gest. 1318), damals noch Hofarzt und aufstrebender Bürokrat, in eine Disputation mit einem der vom Mongolenkönig geschätzten Mönche verwickelt. Rashid al-Din beschreibt seinen Austausch in einem Traktat, das fast zwei Jahrzehnte nach dem Ereignis und unter ganz anderen Umständen geschrieben wurde. Er befand sich auf dem Höhepunkt seiner Amtszeit als Wesir, dem mächtigsten Beamten des ilkhanidischen Staates, und der Islam hatte sich bereits gegen den Buddhismus durchgesetzt und war die offizielle Religion der ilkhanidischen Herrscher geworden. Rashid al-Din nennt seinen Konkurrenten nicht namentlich und bezeichnet ihn nur als bakhshī, als buddhistischen Priester.
Der Buddhist stellte Rashid al-Din in Anwesenheit von Arghun die folgende Frage: "Was war zuerst da, der Vogel oder das Ei? " Rashid al-Din merkt an, dass dies eine "berühmte Fabel" unter den Buddhisten war. Der Mönch berief sich in der Tat auf ein bekanntes buddhistisches Rätsel, das in den "Fragen von Mellinda" auftauchte, einem Pali-Dialog zwischen einem buddhistischen Weisen und dem griechischen König Menander von Baktrien, der wahrscheinlich zwischen 150 v. Chr. und 100 n. Chr. verfasst wurde. Rashid al-Din schreibt, dass der Mönch zwar glaubte, er würde das Rätsel nicht lösen können, dass er aber nur einen Moment lang verwirrt war, bevor Gott ihm die Antwort offenbarte. Er sagt uns weder, welche Antwort er schließlich gab, noch, ob der Buddhist eine Gegenrede hielt. Stattdessen spielt Rashid al-Din seinen buddhistischen Rivalen herunter und tut den Mönch als unwissend über die wahre Bedeutung seines eigenen Rätsels ab. Dennoch lässt er die Frage selbst als Katalysator einer theologischen Untersuchung nicht außer Acht. Rashid al-Din lässt sich von ihr "inspirieren", und im weiteren Verlauf der Abhandlung geht er auf islamische philosophische Aspekte ein, die Fragen wie die Erschaffung Adams und die göttliche Quelle des menschlichen Urwissens betreffen. Rashid al-Dins Bericht über diese Debatte unterscheidet sich deutlich von dem Bericht des flämischen Mönchs Wilhelm an den Papst über seine multilaterale Debatte am Hof von Möngke in der Mongolei. Zum einen schildert Wilhelm detaillierter, wie sich die Debatte mit dem chinesischen buddhistischen Vertreter entwickelte und welche Art von Argumenten jede Partei verwendete. Wir wissen, dass sie über die Existenz und Einheit Gottes und die Ursache des Bösen debattierten. Trotz der Unterschiede zwischen den Berichten des persischen Muslims und des flämischen Christen gibt es auch auffällige Parallelen zwischen den beiden. Beide spielen die intellektuelle Stärke ihrer buddhistischen Gegner herunter. Und beide betonen, dass sie auf ihre eigenen scholastischen Traditionen der rationalen Argumentation zurückgriffen, um die Herausforderungen ihrer buddhistischen Gegner zu bewältigen, anstatt sich auf muslimische oder christliche Schriften zu stützen. Während beide explizit oder implizit kulturelle und sprachliche Unterschiede hervorgehoben haben mögen, vermitteln ihre Darstellungen letztlich den Eindruck eines gemeinsamen Vokabulars - das der rationalen Argumentation. Aus ihren Berichten geht hervor, dass die scholastische Disputation tatsächlich eine gemeinsame Währung ist, die einen gewissen Gedankenaustausch ermöglicht. Doch wie weit ging ein solcher Austausch? Wilhelms Bericht legt nahe, dass die Debatten über den Austausch von Rätseln und Gleichnissen hinausgingen und gewichtige theologische Argumente beinhalten konnten. Er vermittelt jedoch auch den Eindruck, dass beide Parteien in ihren eigenen scholastischen Traditionen verhaftet blieben. Rashid al-Dins Bericht hingegen überlässt mehr der Fantasie. Er erweckt den Eindruck, dass es unter der mongolischen Herrschaft im Iran kaum einen bedeutenden intellektuellen Austausch zwischen Muslimen und Buddhisten gab. Und dieser Eindruck wird durch den allgemeinen Mangel an muslimischen ilkhanidischen Beschreibungen eines solchen Austauschs sowie durch das völlige Fehlen jeglicher buddhistischer Textdokumente aus dem Ilkhanat noch verstärkt. Es ist jedoch schwer, diesen Eindruck mit dem in Einklang zu bringen, was wir über die Verbreitung des Buddhismus und das Aufblühen der Buddhisten in den ersten vier Jahrzehnten des Ilkhanats wissen. Wie dieses Buch zeigt, beweist eine gründliche Untersuchung der umfangreichen theologischen Werke des ilkhanidischen Wesirs Rashid al-Din, dass der Austausch zwischen Buddhisten, Muslimen und Mongolen tiefere und folgenreichere Eindrücke hinterlassen hat, als das Schweigen der zeitgenössischen muslimischen Autoren vermuten lässt. Die Muslime am Hof waren buddhistischen Konzepten ausgesetzt und bemühten sich sehr, auf diese zu reagieren. Dabei handelte es sich nicht unbedingt um die Feinheiten des Dharma, sondern vielmehr, wie wir sehen werden, um buddhistische Methoden der Auseinandersetzung mit politischen Autoritäten und Bekehrungsstrategien. An Afterlife for the Khan untersucht den ilkhanidischen Hof des späten dreizehnten und frühen vierzehnten Jahrhunderts als eine Arena des interreligiösen Austauschs und der Rivalität, in der die konzeptionellen Unterschiede und Äquivalenzen zwischen den verschiedenen eurasischen Strukturen von Macht und Sakralität - islamisch, buddhistisch und mongolisch - diskutiert und eingesetzt wurden. Es zeigt die verschiedenen subtilen Wege auf, auf denen kulturelle und religiöse Akteure ihre religiösen und politischen Ressourcen einsetzten, um die Symbole und Strukturen des religiösen Anderen aufzunehmen, zu übersetzen, zu manipulieren und zu unterwandern. Anhand der theologisch-philosophischen Werke eines persisch-muslimischen Wesirs, der in der intellektuellen Szene des ilkhanidischen Hofes an der Wende zum 14. Jahrhundert aktiv war, zeigt An Afterlife for the Khan, wie die persisch-muslimische Erfahrung mit dem Buddhismus und seinem System des karmisch-gerechten Königtums einerseits und die Anpassung an und der Widerstand gegen das mongolische Modell des vergöttlichten Königtums andererseits Prozesse des kreativen Experimentierens mit neuen Formen des islamischen sakralen Königtums hervorbrachten und beeinflussten. Die Buddhisten vermarkteten Konzepte und Modelle des karmischen Königtums als Mittel zur Übersetzung, Bekräftigung und Konvertierung der Ansprüche ihrer tschingisidischen Gönner auf ein vergöttlichtes Königtum. Die islamische Herausforderung bestand also nicht nur darin, ihre ilkhanidischen Gönner für den muslimischen Glauben zu gewinnen oder - im Falle der bereits konvertierten Mongolen - ihr Bekenntnis zum Islam zu festigen, sondern auch ihre frühere buddhistische Erziehung zu entwurzeln. Der jüdische Konvertit, persische Wesir, Historiker und muslimische Theologe Rashid al-Din stand im Zentrum der muslimischen Konversionsbemühungen. In seinen theologischen und historischen Schriften, die von der lebhaften Atmosphäre eines intellektuell strengen und religiös konkurrierenden königlichen Hofes belebt wurden, beschäftigte sich Rashid al-Din nicht nur mit der Übersetzung und Aneignung buddhistischer Erzählungen und Konzepte oder versuchte akribisch, die buddhistische Lehre der Reinkarnation zu bestreiten und zu widerlegen. Er ließ sich auch von seinen buddhistischen Konkurrenten und deren Strategien zur Bekehrung und Domestizierung der tschingisidischen Herrscher inspirieren und informieren. Zu diesem Zweck experimentierte er mit einem Modell des mongolisch-muslimischen Königtums, das der buddhistischen Struktur des karmisch-gerechten Herrschertums entsprach. In diesem Buch wird die These vertreten, dass Rashid al-Dins buddhistisch und mongolisch inspiriertes Experimentieren mit islamischen theologischen Diskursen eine entscheidende Zwischenstufe zwischen den beiden dominanteren Rahmen für die Legitimierung islamischer, sultanischer Autorität bildete - der vormongolischen Phase einer restriktiven, legalistischen und genealogisch begründeten Kalifenstruktur und dem postmongolischen unabhängigen Modell einer universellen und sakralen islamischen Herrschaft, die durch heilige und messianische Diskurse gestützt wurde. Die mongolische Besetzung Bagdads und die damit einhergehende Beseitigung des abbasidischen Kalifats im Jahr 1258 stellte ein dramatisches Ereignis dar, das die religiös-politischen Grundlagen der Welt der sunnitischen Mehrheit erschütterte. Diese Katastrophe leitete eine Ära einer beispiellosen Verfassungskrise ein, die sich nach dem Zusammenbruch des ilkhanidischen Staates im Jahr 1335 noch verschärfte. In den folgenden Jahrhunderten wurden neue Strategien zur Legitimierung der sultanischen Autorität formuliert, um diese Krise zu lösen. Zu diesem Zweck nutzten muslimische Intellektuelle zunehmend ein innovatives, umfassendes und überzeugendes Vokabular der Souveränität, das den Diskurs über die sultanische Legitimität von den restriktiven genealogischen und rechtlichen Parametern der sunnitischen Autorität aus der Zeit vor der mongolischen Herrschaft wegführte. Stattdessen entstand ein neuer diskursiver Bereich des universellen islamischen Königtums, der sich auf eine Vielzahl intellektueller Bereiche bezog und diese miteinander verknüpfte - von Philosophie und Theologie bis hin zu Astrologie, Mystik und Okkultismus. Rashid al-Dins Werke markierten das Ende der Kalifenautorität und den Beginn dieses neuen Zeitalters der islamischen Autorität.
Nach Dantes Ansicht ‒ und damit bezieht er sich nach eigener Aussage erneut auf Aristoteles’ Politik ‒ gibt es eine natürliche, angeborene Veranlagung zum Herrschen, die sich nicht nur auf Einzelne beschränken muss, sondern sich auch auf ganze Völker beziehen kann. Für ihn ist das römische Volk von der Natur zur Herrschaft über die gesamte Menschheit bestimmt.[...]
Das Leitthema des gesamten zweiten Buches der Monarchia ist ja die Frage, ob das römische Imperium als Herrschaft über den Erdkreis rechtmäßig war bzw. ist.
Dante versteht darunter aber nicht menschliches, sondern göttliches Recht bzw. Naturrecht.[...]
Der Stamm, d. h. die Blutlinie wird geadelt. Vor dem Hintergrund des ausgebreiteten Nobilitätskonzepts ist dies leicht verständlich, weil der Einzelne durch seine tugendhaften Leistungen unter Beweis stellt, dass er per göttlichem Intellekt etwas realisieren konnte, was zuvor durch die virtus des väterlichen Samens angelegt und vorbereitet worden war. In diesem Sinne gilt auch in der Monarchia: Das römische Volk als Ganzes – nicht automatisch jedes einzelne Mitglied – ist „nobilissimum“, weil sein „Vater“ Aeneas – neben einigen anderen Römern mehr, die an dieser Stelle nicht erwähnt werden, sondern in den weiteren Kapiteln in anderen argumentativen Kontexten gewürdigt werden – den Stamm geadelt hat.
Nun war der trojanische Held durchaus bestrebt, selbst auch reproduktiv zu wirken und seine virtus ‒ gemäß der oben dargelegten physiologischen Terminologie ‒ impressiones in die Materie der Frauen bewirken zu lassen. Das Blut, das zuvor über seine (vor-)väterlichen Ahnen aus allen Erdteilen in ihn geflossen war, verströmte er nun wieder (in Gestalt des Spermas als Derivat des Blutes) in die hohen Frauen aus allen Erdteilen: Creusa aus Asien, Dido aus Afrika und Lavinia aus Europa. Dante betreibt mit diesem „duplex concursus sanguinis“, dem Hinein- und dem Hinausfließen „in unum virum“ genau die reductio ad unum, die er während des ganzen Traktats auf den Weltmonarchen hinordnet, nun also im Zeichen des Blutes. Es wurde bereits gesagt, dass die Natur mittels des Spermas im aristotelisch-biologischen Verständnis als Beweger der empfangenden Materie betrachtet wurde.
Wenn Aeneas derjenige ist, der mittels seiner virtus diese Bewegung in alle Teile der Welt bringt, fungiert er als der Proto-Monarch, der „unicus motor“. Aeneas hat seine biologische Vaterschaft durch seine Partnerinnen, die zusammen alle Teile der Welt repräsentieren, auf den Erdkreis ausgedehnt. Er hat seinen Samen und mit diesem die inhärente Formkraft auf optimale Weise ausgesät, und zwar auf den sanguis menstruus der ihn empfangenden Frauen, d. h. in die materia.
Bereits im Convivio hatte er das römische Imperium als von Gott auserwählte Weltherrschaft ausgerufen, weil dem Volk der Latiner das erhabene Blut der Trojaner beigemischt worden sei („l’alto sangue troiano era mischiato“), wodurch das römische Volk die beste natürliche Disposition zum Herrschen erlangt habe („quello popolo che a ciò più era disposto“). Wichtig ist nun, dass sich Dante die spätere translatio imperii nicht als bloße Amtssukzession vorstellt, die von den Römern auf die Deutschen übergegangen sei – und schon gar nicht der Einsetzung durch den Papst oder durch das Volk bedurft hätte –, sondern als biologische Deszendenz.[...]
Die Idee der dem Blut einer Dynastie inhärenten königlichen Qualitäten und Potentiale hat Dante nicht erfunden; sie wurde bereits vorher vertreten und etwa 80 bis 90 Jahre früher sehr prominent im Umkreis des Stauferkaisers Friedrich II. weiterentwickelt. An der Modellierung der geschlossenen Blutlinie hatte Vergil – unangefochtener Inhaber des Patronats über die essentiellen Denkfiguren in Dantes Monarchia – mit seiner Abstammungserzählung, die von Aeneas über dessen Sohn Ascanius/Iulus, dann fortgeführt über Julius Caesar bis zu Augustus, dem Friedens- und Weltherrscher, reicht (Aen. I 260–296), entscheidenden Anteil. Dante ist mit den Schriftzeugnissen der Historiker am Hof Friedrichs II. und seiner Erben gut vertraut; für ihn ist der Staufer einer derjenigen Herrscher, bei denen man von den äußeren Zeichen (den frutti bzw. signa) auf die causa, d. h. die Nobilität der Seele schließen konnte. Und auch wenn sein Sohn Manfred nach menschlichem Recht ein illegitimer Abkömmling war, so gilt er nach dem dargelegten Verständnis der Danteschen nobilitas naturalis als biologischer Spross des Edlen, der selbst tugendhaft war, konsistenterweise zurecht als „wohlgeboren“. Grundlegendes Merkmal von Wohlgeborenheit ist in dem hier beschriebenen Sinne die Abstammung vom Samen der römischen Vorfahren [...]. Das betrifft nicht nur, aber vornehmlich auch die Florentiner, die dem Imperator erbitterten Widerstand leisten. Nach Dantes Überzeugung sind dafür nicht diejenigen Einwohner seiner Geburtsstadt verantwortlich, die – wie er selbst und sein Ahn Cacciaguida – von den Römern abstammen, sondern die Abkömmlinge des etruskischen Fiesole, denen der Exil-Florentiner die Schlechtigkeit quasi in ihren Erbanlagen attestiert und die gerade die Rädelsführerschaft innehaben. Doch das auf das Blut fixierte Denken beschränkt sich nicht auf diese Kontexte: Auch in seinem Brief an „alle und alle einzelnen Könige Italiens, Senatoren der ehrwürdigen Stadt [Rom] sowie Herzöge, Markgrafen, Grafen und Völker“ beschwört der Dichter das „Langobardenblut“ (d. h. die Italiener), der Barbarei zu entsagen und dem Samen der Trojaner und Latiner, falls denn noch etwas davon in den von ihm Angesprochenen vorhanden sein sollte, Raum zu geben. Damit verbunden ist die Unterwerfung unter den römischen König, den Gott als Herrscher vorherbestimmt habe, wie aus wunderbaren Zeichen erhelle. Das ist auch die Botschaft, die Dante im April 1311 unmittelbar an Heinrich VII. richtet: Er, der Nachfolger Caesars und Augustus’, sei der rechtmäßige Herr, den die ganze Welt erwarte. Unterstrichen wird dieser Anspruch erneut durch Zitate aus der Aeneis, die bezeugen sollen, dass Caesar über den Aeneas-Sprössling Ascanius bzw. Iulus aus dem trojanischen Geschlecht stammt, wobei die Linie unvermittelt bis zu Heinrichs Sohn Johannes, dem „alter Ascanius“, weitergezogen wird. […] Es ist zwar richtig, dass zahlreiche Fürstenfamilien im späten Mittelalter ihre Ursprünge in Troja verorten möchten und die von den Trojanern abgeleiteten Deszendenzen damit prinzipiell als gemeinsamer europäischer Ausgangspunkt für die pluralen Adelsgeschlechter angesehen werden können. Allerdings scheint der Rückbezug zu den aus ihrer Heimat geflohenen und als Städtegründer in verschiedenen Teilen Europas tätig gewordenen Trojanern bei den Zeitgenossen häufig weniger durch Integrationsabsichten, sondern vielmehr durch veritable Differenzierungs- und Abgrenzungsbemühungen motiviert gewesen zu sein. In den zahl- und variantenreichen genealogischen Erzählungen des Mittelalters lassen sich in diesem Sinne vor allem drei große separate Linien ausmachen: die Abstammung der Römer von Aeneas, der in das latinische Herrscherhaus eingeheiratet und anschließend die Regierung übernommen hatte; eine zweite Linie begründet von Brutus, dem Urenkel des Aeneas, der aus Latium geflohen war und auf den britischen Inseln eine neue Herrschaft begründet hatte; ein dritter Zweig um eine Gruppe, die sich vom Zug des Aeneas abgespalten hatte und deren Mitglieder, wie etwa Francion, der Sohn Hektors und Enkel des trojanischen Königs Priamos, durch ihre Städtegründungen in Pannonien und anschließend in Germanien und Gallien die Stammväter u. a. der Franken/Franzosen wurden. Zahlreiche europäische Städte und Dynastien führten nach diesem Schema ihre Ursprünge auf die trojanischen Auswanderer zurück, so beispielsweise die Venezianer und Paduaner auf Antenor, der wie Hektor und Francion ebenfalls keine engere verwandtschaftliche Beziehung zu Aeneas hat. Auch im Umkreis der deutschen Adelshäuser, vor allem derjenigen, die Ambitionen auf das Amt des römischen Königs hegten, machte man von derartigen Ursprungserzählungen Gebrauch. Gerade um die Zeit der Abfassung der Monarchia entwickelte sich unter den Habsburgern die Selbstwahrnehmung als Seitenlinie der römischen Colonna, deren Herkunft sich auf Julius Caesar zurückführen ließ, womit wiederum in letzter Konsequenz des letzteren Ahn Aeneas als Stammvater der Habsburger gelten konnte. Und auch für die Luxemburger, deren erster kaiserlicher Vertreter der von Dante unterstützte Heinrich war, existieren historische Darstellungen aus dem 14. Jahrhundert, die eine Nachkommenschaft von Aeneas und dessen Abkömmling Julius Caesar behaupten. Den mit den römischen Königen bzw. Imperatoren konkurrierenden Adelsgeschlechtern, die sich regelmäßig – wenn auch stets in veränderter Form – auf die genannten anderen Ahnen beriefen, war es möglich, den eigentlich universalen Herrschaftsanspruch des Reichsoberhaupts durch Beistellung vermeintlich gleichberechtigter und gleich legitimer Nobilitätslinien zu relativieren, weil Aeneas eben nur einer von mehreren trojanischen Fürsten gewesen war. Die Situation verkompliziert sich zusätzlich, wenn man in Betracht zieht, dass die Kapetinger als französische Königsdynastie und deren Nebenlinie der Anjou, die die Königsherrschaft in Neapel und Sizilien ausübten, noch eine ganz andere Genealogie geltend machten. Anlässlich der Heiligsprechung des französischen Königs Ludwig IX. im Jahr 1297 verstärkte sich die bereits vorher wahrnehmbare Tendenz, die ganze Familie als beata stirps zu charakterisieren, also als Dynastie, die über Blutsverwandtschaft die Neigung zum heiligmäßigen Leben weitertrage. Diese Selbststilisierung über den Heiligen – immerhin der Großvater König Philipps IV. von Frankreich und Großonkel König Roberts von Neapel, zwei der mächtigsten Rivalen Heinrichs VII.
– hatte das Potential, jegliche Berufung auf trojanische und römische, also dezidiert heidnische Vorväter zu neutralisieren, wenn nicht sogar zu entwerten.
Dantes Entwurf positioniert sich klar innerhalb dieser genealogisch-propagandistischen Konstellationen, und damit wird auch die eingangs gestellte Frage nach der Physis des Weltmonarchen beantwortet: Der Monarcha stammt notwendig aus dem Geschlecht des Aeneas, denn die über dessen Blutlinie vermittelte virtus trägt wie oben ausführlich dargestellt die natürliche Anlage zur Herrschaft über die anderen Völker weiter. Wer sich nicht als Aeneide präsentieren kann, hat nicht die von Natur aus beste Disposition, um die Regierungsgewalt über den gesamten Erdkreis innezuhaben. [...] Kein Kapetinger oder Anjou oder sonst ein nicht von Aeneas abstammendes Haus kann aufgrund der bis dahin gepflegten Stammbaum-Rekonstruktionen legitimerweise die Regierung über Italien, geschweige denn die Welt, beanspruchen, sondern diese Familien sind von Natur aus dazu bestimmt, den Abkömmlingen von Julius Caesars Stammvater zu dienen. Forciert wird diese Attitüde durch Dantes Abwertung Hugo Capets, wenn er den Ahnherrn des französischen Königshauses als Sohn eines Metzgers und in der bereits häufiger zutage getretenen biologistischen Sprache als „Wurzel“ („radice“) des „schlechten Gewächses“ („mala pianta“), also seiner Nachfahren, bezeichnet, den heiligen Ludwig aber nirgends erwähnt. [...]
Durch seine oben skizzierten, nicht selten bemühten Fiktionen schafft Dante die Grundlage dafür, dass Aeneas prinzipiell der Stammvater einer großen Pluralität verschiedener Herrscher sein kann; denkbar wäre in diesem Schema sogar, dass sich künftig ein asiatischer oder afrikanischer Fürst zum Weltmonarchen aufschwingt, sofern er seine Abkunft aus Aeneas’ Stamm glaubhaft machen kann.
Darin könnte auch der Grund liegen, warum sich die Argumentation der Monarchia mit keinen zeitgenössischen Herrscherpersönlichkeiten durch namentliche Nennung verbinden möchte. Denn durch diese unterlassene Verpflichtung auf dieses oder jenes bestimmte Adelsgeschlecht, das gerade einen seiner Sprösslinge zum Imperator emporsteigen gesehen hat, schafft Dante Offenheit dafür, auch andere Fürsten als Weltmonarchen gelten lassen zu können. Voraussetzung ist dabei jedoch stets, dass der Prätendent sich auf das Herrscherblut der Aeneiden beruft, denn nur dieses berechtigt von Natur aus zur Weltherrschaft und ist auf diese Weise durch Gott legitimiert. Bei genügend großem literarischen Gestaltungswillen wäre dann sogar denkbar, dass ein Kapetinger, deren königliche Vertreter sich zu Dantes Zeit immer wieder berechtigte Hoffnungen auf die Übernahme des Reichskönigtums gemacht hatten, die natürliche Deszendenz von Aeneas und damit im Falle seiner durchaus im Rahmen des Möglichen liegenden Wahl durch die Kurfürsten seine legitime, gott- und naturgewollte Weltherrschaft im Danteschen Sinne ausruft.
Christian Kaiser in Natur und Herrschaft: Analysen zur Physik der Macht
Die nach heutiger Zählung 39 hebräisch bzw. aramäisch verfassten Bücher gliedern sich in der Anordnung der hebräischen Bibel in drei große Gruppen: Tora („Weisung“; Pentateuch), Neviim („Propheten“) und Ketuvim („Schriften“). Deswegen wird im Judentum die Bibel, die wir christlicherseits „Altes Testament“ nennen, mit dem aus den Anfangsbuchstaben der drei Gruppen zusammengesetzten Kunstwort als „TaNaK“ (gesprochen: TaNaCh) bezeichnet. [...]
Insgesamt aber dürfte der TaNaK um 100 n.
Chr. abgeschlossen und allgemein akzeptiert gewesen sein. Ab diesem späten Zeitpunkt ist die textgestaltende Arbeit beendet. [...]
It was based on four different sources: J = Yahwist around 950 BC; E = Elohist around 800 BC; D = (Pre-)Deuteronomi-um in the 7th century BC and P = Priestly Writer around 550 BC.
[„Münsteraner Pentateuchmodell“]: Eine zentrale Veränderung gegenüber der älteren Theoriebildung ist, dass die ersten schriftlichen Überlieferungen ca. 100 bis 200 Jahre später (statt ins 10. Jh. in das 8. / 7. Jh. v. Chr.) datiert werden.
Nach den ersten größeren, schriftlich fixierten Erzählzusammen-hängen im 7. Jh. sieht das Münsteraner Pentateuchmodell in der exilisch-nachexilischen und persischen Zeit (6.–4. Jh.) die entscheidende Formationsphase für den Pentateuch. [...]
Nur auf den ersten Blick scheint es, als wolle die biblische Überlieferung einen Geschichtsverlauf erzählen; schaut man genauer hin, wird deutlich, dass es sich bei der biblischen Überlieferung um einen theologischen Lehr- und Reflexionsraum handelt, der das Erzählen als Modus sowie das gelebte Leben und die erfahrene Geschichte als Ort für orientierende theologische Reflexion wählt.[...]
Der oberste Priester ist der König. An den Kultstätten und dem Königshof ist Personal angestellt (Priester, Propheten etc.), das für seine Dienste entlohnt wird.
Es steht dem König in theologischen wie politischen Fragen als Berater zur Seite, so z.B. in (kriegerischen) Entscheidungssituationen (vgl.
1 Kön 22; 2 Kön 3).
Das deuteronomische Gesetz gliedert sich, wie etwa der Codex Hammurapi, in Prolog (Dtn 5−11), Gesetzeskorpus (Dtn 12−26) und Epilog mit Segen und Fluch (Dtn 28).[...]
Zudem wurde der Charakter des Gesetzes insofern verändert, als dass das Gesetz in Form eines assyrischen Vasallenvertrags gestaltet ist. Man kann zeigen, dass der Kern des Segen- und Fluchkapitels in Dtn 28,20−44 literarisch aus den Thronnachfolgevereidigungen Asarhaddons (VTE § 56; 38A−42; 63−65) übernommen worden ist.[...]
Dabei sind die assyrischen Verträge nicht einfach imitiert, sondern sie sind im eigenen Kontext theologisch neu gedeutet worden:
Anders als in den assyrischen Vasallenverträgen sind nun nicht der assyrische König bzw. assyrische Gottheiten die Vertragsgeber, sondern JHWH ist der Gesetzgeber und schließt mit dem Volk Israel einen beidseitigen Vertrag („Bund“).
Juda im 10. Jh. v. Chr.
Unter dem Königreich Juda muss man sich eine abgeschieden liegende Bergregion im Hinterland vorstellen, wo eine kleinräumige, agrarische Gesellschaft von Bauern und Kleinviehzüchtern in Subsistenzwirtschaft in Dörfern und Clans organisiert lebte. Weder aus dem 10. noch aus dem 9. Jh. v. Chr. sind aus Juda materielle Zeugnisse erhalten, die für einen zentral regierten, territorial organisierten Staat sprechen würden. Archäologische Forschungen der letzten Jahre haben zu einer neuen Einschätzung geführt, die das biblische Bild von einem zentral regierten Flächenstaat unter David und Salomo im 11./10. Jh. v. Chr. revidiert. Wie groß das Gebiet von Juda tatsächlich war, ist umstritten. Jerusalem war in dieser Zeit ein kleines Dorf ohne monumentale Architektur und Schriftlichkeit. Grabungen zeigen, dass das früheisenzeitliche Jerusalem nach einer Besiedlungslücke wohl nur eine bescheidene dörfliche Siedlung von 1 ha und ca. 200 Einwohnern war.[...]
Damit ist Jerusalem im 10. Jh. v. Chr. ein typisches judäisches Bergdorf – nicht wesentlich größer oder kleiner als andere auch. Sicherlich hatte dieses Dorf nicht die beherrschende Stellung einer Hauptstadt und eines zentralen Verwaltungssitzes inne.
Die in den Königsbüchern erzählte Fortführung der Dynastie mit Rehabeam ist historisch kaum zu belegen. Es könnte sein, dass es sich auch bei Rehabeam um eine Figur handelt, die aus späterer judäischer Perspektive dazu dient, Kontinuitäten narrativ zu konstruieren. Der Feldzug des ägyptischen Pharaos Schoschenk I. (945−924 v. Chr.; biblischer Name: Schischak) in Palästina, den man traditionell um 926 v. Chr. ansetzt, erzählt von der Plünderung des Tempels und des Palastes (vgl. 1 Kön 14,25–26). Ägyptische Quellen über diesen Feldzug hingegen sparen Juda und Jerusalem aus. Die Befunde deuten darauf hin, dass Juda und die Region insgesamt unter ägyptischer Vorherrschaft stand.
Zwischen der ersten außerbiblischen Erwähnung von „Israel“ auf der Merenptah-Stele (1209 v. Chr.) und den nächsten, bei denen „Ahab von Israel“ auf einer Inschrift des assyrischen Königs Salmanassar (853) und wenig später „Jehu, der Sohn des Omri“ auf der Stele des moabitischen Königs Mescha (um 840) genannt werden, klafft eine Lücke von 350 Jahren. Allerdings findet sich auf der 1993 gefundenen, um 835 in aramäischer Sprache verfassten Inschrift von Tel Dan die Notiz, dass der König Hasaël (ca. 843−803) den König von Israel und einen König aus dem „Haus Davids“ getötet habe. Dies ist die einzige außerbiblische Quelle, die – über 100 Jahre nach David – die Existenz eines „Hauses Davids“ belegt. Da Herrscherhäuser nach dem Dynastiegründer benannt werden, erscheint angesichts dieses Fundes die Position plausibel, dass es sich bei David um eine historische Person handelt, auch wenn es hierfür keinen weiteren außerbiblischen Beleg gibt.
Angesichts der archäologischen Befunde ist davon auszugehen, dass es unter David keinen entwickelten Flächenstaat mit zentraler Verwaltung gegeben hat. „Wenn das Königtum als organisierte Staatlichkeit erst im 9. Jh. v. Chr. entsteht und es weder ein vereintes Königreich noch eine Reichsteilung gegeben hat, ist Israel die Bezeichnung des Staates im 9. Jh. v. Chr. und steht in keiner Verbindung zu dem Lokalherrscher David, wann immer (10. oder 9. Jh. v. Chr.) dieser anzusetzen ist.“
Ein wichtiges Argument in der Diskussion um die Gestalt der salomonischen Herrschaft sind die Baumaßnahmen in Jerusalem, Megiddo, Gezer und Hazor, die in 1 Kön 5,6.27–32; 9,15−19 Salomo zugeschrieben werden. [...] Durch archäologische Ausgrabungen in Megiddo und anderen Städten ist allerdings mittlerweile deutlich geworden, dass die gefundenen Anlagen, wie z.B. Lagerhallen, Stallungen und Toranlagen, nicht, wie lange vermutet, in die Zeit Salomos, sondern sehr viel später zu datieren sind und somit nicht mit den (angeblich) von Salomo initiierten Baumaßnahmen in Verbindung gebracht werden können.
In den Erzählungen ist Jerusalem eine nicht unwichtige Stadt mit einem ambitionierten Königtum, mit Palastanlagen, zentraler Verwaltung und in-ternationalen Kontakten. Diesen Status hat Jerusalem jedoch erst im 7. Jh. v. Chr. erreicht. In der Textwelt tritt sie den Leserinnen und Lesern aber bereits als solche unter David und Salomo entgegen.
Die Erzelternerzählungen erzählen von den drei bzw. vier Generationen der Familie von Abraham und Sara (Gen 12,1−23,20), Isaak und Rebekka (Gen 24,1−28,9), Jakob mit Lea und Rahel und seinen zwölf Söhnen (Gen 28,10−35,20). Die Familie stamme ursprünglich aus Ur in Chaldäa in Babylonien und sei noch unter dem Vater Terach nach Haran in Syrien ausgewandert (Gen 11,31). Von dort seien Abraham und Sara auf Gottes Geheiß nach Kanaan gezogen (Gen 12,1−3). Von nun an werden die Wanderungen der Familie von Abraham und Sara im syro-palästinischen Raum erzählt.[...] Erst in den Königsbüchern finden sich Zeitangaben, die eine innertextliche (!) Rekonstruktion der Zeitangaben ermöglichen. Demnach müssten Abraham und Sara um 2300 bis 2200 v. Chr. gelebt haben. [Es] ist bei den erzählten Wanderwegen der Erzeltern keine realistische Route zu erkennen. Mitunter werden Tausende von Kilometern zurückgelegt, ohne dass hierfür ein Grund ersichtlich ist (vgl. Gen 12,9−10; 13,1.17; 18,1; 20,1; 22,19). Das lässt weder auf reale (Völker-)Wanderungen schließen, noch sich aus einer (halb-)nomadischen Existenz ableiten. In den Erzelternerzählungen werden Orte genannt, deren Besiedlungsgeschichte archäologisch erforscht wurde, so z.B. „Ur in Chaldäa“. In Ur, einem alten Ort in Südmesopotamien, lebten erst seit dem 8. Jh. v. Chr. Aramäisch sprechende Chaldäer. Würde es sich bei dem Hinweis, dass Terach und seine Sippe aus „Ur in Chaldäa“ stammen und von dort weggezogen sind (Gen 11,31), um eine „historische“ Notiz handeln, könnten Terach und Abraham frühestens im 8. Jh. v. Chr. aus Ur in Chaldäa aufgebrochen sein. Nach der biblischen Erzählung wären Abraham und Sara dann erst in der mittleren Königszeit in Israel angekommen, zumal sie laut Gen 11,31 zuvor noch für längere Zeit in Haran gewohnt haben. Ein anderes Beispiel ist der Ort „Gerar im Philisterland“ (Gen 20,1.2; 21,32; 26,1.6.17.20.26), der in den Abrahamerzählungen eine wichtige Rolle spielt. Ausgrabungen haben ergeben, dass Gerar ein bedeutender Ort war – allerdings nur in der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends und dann im späten 8. und 7. Jh. v. Chr. Die (indogermanischen) Philister jedoch haben die kanaanäische Küste um 1200 v. Chr. erreicht (Gen 10,14; 21,32 u.ö.), zu einem Zeitpunkt, als Gerar keine Besiedlung aufweist. […]
In den Erzählungen um Abraham (Gen 12,16) und besonders in den Erzählungen um Rebekka und Isaak werden häufig Kamele erwähnt. Das einhöckrige Kamel oder Dromedar als domestiziertes Last- und Jagdtier ist in Palästina erst nach 1000 v. Chr. über die Midianiter (= Ismaeliter) bekannt geworden (Ri 8,24−26). In den Erzelternerzählungen ist das Kamel ein Statussymbol, um den Reichtum Jakobs (vgl. Gen 30,43; 32,8.16) und des Pharaos (Gen 12,16) zu veranschaulichen. Dass der Pharao Kamele besessen habe, darf aber als unwahrscheinlich gelten, da Kamele weder in ägyptischen Texten noch auf Bildern nachzuweisen sind; zudem gibt es kein ägyptisches Schriftzeichen für „Kamel“. Auch wenn das Kamel bereits um 1000 bekannt war, wurde es als wüstentaugliches Transportmittel jedoch erst intensiv im 8. bis 7. Jh. v. Chr. im assyrischen Reich verwendet. Denn das Kamel ist das einzige Tier, das lange Wüstenstrecken ohne Wasser- und Nahrungsaufnahme durchhalten kann. Damit war das Kamel die Voraussetzung für den weltweiten Handel mit Luxusgütern (z.B. seltenen Gewürzen, Edelsteinen oder Harzen / Weihrauch) aus Südarabien. Von diesem Handel wird aber bereits in den Erzelternerzählungen z.B. in Gen 37,25 berichtet. Der wirtschaftlich lukrative Karawanenhandel kann sich aber wegen des noch nicht domestizierten Kamels nicht in der „Zeit Abrahams“, sondern erst im assyrischen Reich entwickelt haben. Die Kamele und Kamelkarawanen der Erzelternerzählungen müssen somit aus viel späterer Zeit stammen. [...]
Diese Beispiele zeigen, dass die Erzelternerzählungen nicht im 3. oder 2. Jt. v. Chr. spielen können, sondern Erzählungen sind, die über viele Jahrhunderte gewachsen sind und die unterschiedliche Zwecke und Funktionen erfüllen. [...] So wird z.B. erzählt, dass Abraham Altäre in Bet-El und Sichem (Gen 12,7−8), aber auch in Hebron (Gen 13,18) errichtete. Damit werden bedeutende Kultzentren des Nordreichs und das alte Zentrum des Südens zusammengebunden und eine Brücke zwischen Nord und Süd geschlagen. Somit werden die einzelnen, ursprünglich ortsgebundenen Sagen zu einer gemeinsamen Geschichte und die Erzeltern werden als eine Familie zu den gemeinsamen Vorfahren des gesamten Volkes. In der in exilisch-nachexilischer Zeit (2. Hälfte des 6. Jhs. v. Chr.) entstandenen Priesterschrift und in dem Großen Nachexilischen Geschichtswerk (Gen 1,1−2 Kön 25*) haben die Erzeltern – und gerade Abraham – eine wichtige Funktion: Der übergreifende Erzählbogen, der von den Anfängen der Schöpfung bis zum Untergang des Königtums reicht (Gen 2,4−2 Kön 25*), setzt – nicht zufällig – mit den Erzählungen um Abraham und Sara und der großen Wanderbewegung ein, die die Erzeltern auf Gottes Geheiß aus Ur in Chaldäa nach Haran in Nordmesopotamien (Gen 11,27−32) und anschließend von dort in ein ihnen unbekanntes, aber von Gott versprochenes Land führt. Diese Wanderbewegung schildert den Weg, zu dem die Exilierten im 6. Jh. v. Chr. aufgefordert worden sind: den Weg aus Babylonien (= Ur in Chaldäa) in das ihnen unbekannte Land, das sie, die sie in der zweiten oder dritten Generation in Babylon bzw. in Persien leben, nicht kennen oder das ihnen fremd geworden ist. So spiegelt die Textwelt der Erzelternerzählungen (Gen 12) das babylonische bzw. persische Weltreich wider: Abrahams Ursprung liegt in Ur, in Babylonien! […] Dass Abraham und Sara trotz aller widrigen und unwahrscheinlichen Umstände doch noch einen Sohn, den Verheißungsträger (!), bekommen haben, war eine Botschaft der Hoffnung in der Gegenwart des Exils. Bei den Erzeltern geht es nicht um eine „Es-war-einmal“-Welt, sondern um die politischen, theologischen, persönlichen Fragen, die die Menschen zutiefst beschäftigt haben. Mit den Erzelternerzählungen sind Geschichten am Anfang situiert worden, die zu erzählen scheinen, „wie es war“, die aber eigentlich erzählen wollen, wie es weitergehen könnte.
Das Buch Exodus erzählt den Auszug aus Ägypten und den Weg durch die Wüste bis zum Sinai, das Buch Numeri den Weg vom Sinai durch die Wüste nach Moab bis an die Grenze des verheißenen Landes. In der Mitte der Tora steht das Buch Levitikus, das am Sinai spielt, und in dem Weisungen erteilt werden, die für das Leben Israels im Land konstitutiv sein sollen. Anders formuliert: Der Aufenthalt am Sinai mit Bundesschluss und Gabe der Tora (Ex 19,1−Num 10,10) wird durch die Schilderungen der Wüstenwanderung (Ex 15,22−18,27 und Num 10,11−20,29) gerahmt und durch den Aufenthalt im Ostjordanland (Num 21−36) und die Erzählung über den Todestag des Mose (Dtn) abgeschlossen. [...]
Der Exodus – so wie die Bibel ihn schildert – ist nicht historisch. Die wichtigsten Gründe für diese aus historischer Perspektive eindeutige Aussage sind: (a) Die biblische Chronologie, die den Exodus 480 Jahre vor den Tempelbau datiert und damit um 1440 v. Chr. unter Pharao Thutmosis III. (1479−1425 v. Chr.) datiert, ist konstruiert und widerspricht gleichzeitig der Beteiligung der Israeliten am Bau der Ramses-stadt unter Ramses II. (1279−1213 v. Chr.). (b) Die in der Exoduserzählung berichteten Routen des Auszugs widersprechen sich. (c) Die Bibel geht in Ex 12,37; Num 11,21 von 600.000 Personen aus, in Num 1,46; 2,32 sogar von 603.550 wehrfähigen erwachsenen Männern. Eine solche Gruppe kann unmöglich in der Wüste überleben, dazu reichen die Wasservorkommen der natürlichen Quellen nicht aus. Abgesehen davon finden sich auf der Sinaihalbinsel keine archäologischen Spuren einer 40-jährigen Massenbewegung in der SB-Zeit [= Spätbronzezeit, B.S.]. (d) Die Oase Kadesch (‘ğn el-Quudğrat), in der sich Israel mehrfach und längere Zeit aufgehalten haben soll (Num 13,26; 20,1; Dtn 1,46 u.ö.), ist in der SB- bis zur EisenIIB-Zeit im 8. Jh. v. Chr. nachweislich nicht besiedelt. Vergleichbares gilt für Arad (Num 21,1), das ostjordanische Heschbon (Num 21,25f.) oder die Hafenstadt Ezjon-Geber (Num 33,35f.). (e) Für die Zeit der 19.−21. Dynastie sind in Ägypten weder eine Massenflucht noch eine Massenvertreibung von Semiten nachweisbar. Ägyptische Quellen schweigen sich über den Exodus vollständig aus. Da auch keiner der biblischen Belege zeitgenössisch ist und deren Quellenwert zudem begrenzt bleibt, ist der historische Nachweis eines Exodus aussichtslos.
Christian Frevel, Geschichte Israels
[...]Zudem gibt es in ägyptischen und anderen Quellen keine Hinweise für einen Aufenthalt „Israels“ in Ägypten. […] Daher lautet die Frage: Wer hat wann aus welchem Anlass und zu welchem Zweck von einem „Exodus“ erzählt? Interessanterweise finden sich die wahrscheinlich ältesten literarischen Belege nicht im Buch Exodus, sondern im Zwölfpropheten-buch und zudem in Israel (Hos 8,11−13; 9,3−4; 11,1−6; 12,8−14 vgl. Am 2,10; 3,1, 9,7). Dabei wird vorausgesetzt, dass sich die Zuhörer und Leser etwas unter der Chiffre „Ägypten“ vorstellen können. Zugleich fällt auf, dass in diesen Texten „Ägypten“ oftmals in Parallele zu „Assur“ steht. Daraus ist zu schließen, dass nicht Erfahrungen aus Ägypten, sondern solche aus der Zeit Hoseas mit den Assyrern und der imperialen Politik von Sargon II. (722−705), Sanherib (705−681) und Asarhaddon (681−669) Anstoß und Motor waren. Die Erzählung über die Kindheit von Mose nimmt ein altes, literarisches Vorbild auf, das in der Zeit des 7. Jhs. v. Chr. neu belebt worden war: König Sargon I. von Akkad (um 2340−2284 v. Chr., auf akkadisch: šarru-k̅ en = „der König ist legitim“) war unbekannter, nichtdynastischer Herkunft, die durch eine Legende legitimiert wurde. Diese erzählt, dass er als Säugling in einem Binsen-körbchen ausgesetzt worden sei. Viele Jahrhunderte später ist diese Legende von Sargon II. (722−705) zu seiner eigenen Legitimierung aufgegriffen worden und scheint von dort in die Kindheitsgeschichte des Mose übernommen worden zu sein. [...] Die Bundesvorstellung, die sich im Kontext der Auszugsüberlieferungen findet, ist entscheidend von assyrischen Vasallenverträgen (= „Bund“) geprägt, mit denen die Assyrer das Verhältnis zu ihren Vasallen definiert haben. Dieser „Bund“ ist ein Vertrag, in dem die Assyrer die Aufgaben, Abgaben und Pflichten festlegen und durch Treueeid den Gehorsam ihrer Unterworfenen verlangen. Diese Verträge sind in den biblischen Texten mit umgekehrtem Vorzeichen gerade in der deuteronomistischen Literatur rezipiert worden, indem das Buch Deuteronomium in seinen frühen Fassungen einen Gegenvertrag zu seinen assyrischen Vorbildern entwirft. Der assyrische Loyalitätseid ist in der deuteronomistischen Literatur natürlich nicht auf den assyrischen König, sondern auf JHWH bezogen (vgl. Dtn 13*; 28*) – ihm allein ist Israel treu! Dass diese subversive Gegenlektüre im Kontext der Exodusüberlieferung, der Erzählung von der Befreiung aus Unfreiheit und Versklavung, angesiedelt ist, spricht für sich.
Im babylonischen Exil und in persischer Zeit werden die Exodusüberlieferungen neu erzählt. Nun dienen die Exoduserzählungen dazu aufzufordern, aus dem Leben im babylonischen bzw. persischen Reich aufzubrechen und auszuziehen, um im eigenen Land leben zu können. Dass der Ort dieses Narrativs nicht das Ägypten des 13. Jhs. v. Chr. ist, sondern vielmehr die Situation des Exils, ist bei Deutero-jesaja (Jesaja II) zu erkennen. Hier wird die Möglichkeit, aus dem Exil in das versprochene Land zurückzukehren, als Exodus beschrieben (Jes 48,20−21; 52,11; 55,12).
[...] Damit sind die Exodusüberlieferungen erzählerische Verdichtungen geschichtlicher Erfahrungen – nicht unbedingt von einer historisch fixierbaren Versklavung in Ägypten, sondern von „Ägypten“, d.h. von Erfahrungen der Fremdherrschaft, Ausbeutung und Unfreiheit etwa durch die Assyrer, die Babylonier etc.
Unser Bild vom ‚Königtum‘ in Rom ist geprägt von einer mehr oder weniger einheitlichen Version von den Anfängen der Stadt und der Geschichte der res publica, die man etwa bei Cicero, Livius, Tacitus und Florus nachlesen kann: Nach ihrer Gründung durch Romulus und der Regierung von insgesamt sechs ‚guten‘ Königen schlug die Monarchie unter Tarquinius Superbus in eine Tyrannis um. Die Tragödie um die vom Königssohn Sextus Tarquinius geschändete Lucretia war der Auslöser dafür, dass sich die unterdrückten Römer gegen Gewalteskalation und Willkürherrschaft wehrten und unter Brutusʼ Führung alle Mitglieder der gens Tarquinia aus der Stadt vertrieben. Anschließend leisteten die von der vorausgegangenen Despotie traumatisierten Bürger des nunmehr freien Gemeinwesens den Eid, in ihrer Stadt nie wieder einen König dulden zu wollen. Dieses für alle Ewigkeit geschworene odium regni sollte sich als konstitutives Wesensmerkmal der neu gegründeten res publica erweisen, deren Politik im Innern und nach Außen von der kollektiven Feindschaft der Römer zu allem,was mit Königtum und Königsherrschaft in Verbindung stand, bestimmt wurde: „[T]he last Tarquin had given the name of king an evil ring to Roman ears for all time; rex and regnum were opprobrious terms“. Dieses von Tarquinius Superbus ausgelöste nationalrömische Kollektivtrauma wurde im 3. und 2. Jh.v. Chr. durch militärische Konflikte mit feindlich gesinnten Königen des Ostens (Philipp V., Antiochos III., Perseus) angeheizt, spitzte sich seit den Gracchen durch die polemische Verwendung des Begriffs ‚rex‘ als politische Invektive in den innenpolitischen Machtkämpfen ständig weiter zu und führte zur Ermordung von C. Julius Caesar am 15. März 44 v. Chr., der nach seinem Sieg über Pompeius angeblich König von Rom werden wollte. Oktavian, der wenige Jahre später ebenfalls als Alleinherrscher aus den Wirren eines Bürgerkrieges hervorging, lernte aus dem Schicksal seines Adoptivvaters und versuchte, den monarchischen Charakter seiner Regierung zu kaschieren, indem er sich mit Rücksicht auf das odium regni nicht als rex, sondern als princeps bezeichnete. Diesem gängigen Bild vom Königshass der Römer stehen jedoch zahlreiche positive Verwendungsweisen der Begriffe ‚rex‘ und ‚regnum‘ in der römischen Literatur sowie Bezugnahmen auf Könige und Königsherrschaft in der politischen Kultur gegenüber. Diese Ambivalenz, auf die schon republikanische Autoren des 1. Jhs. v. Chr. hingewiesen hatten, wurde in der Forschung an einzelnen Phänomenen aufgezeigt: So wurde beispielsweise darauf aufmerksam gemacht, dass die sechs altrömischen Könige vor Tarquinius Superbus stets für ihre Verdienste um die Genese Roms gewürdigt wurden. Von fremdländischen Herrschern (wie etwa Kyros oder Hieron II.) und sogar erbitterten Feinden (zum Beispiel Pyrrhos) zeichnete die Literatur ein äußerst positives Bild und zog sie als vorbildliche exempla heran. Die Begriffe ‚rex‘ und ‚regnum‘ bezeichneten nicht nur den Vorsitz(enden) beim Trinkgelage, sondern auch ein Patron wurde von seinen Klienten – wie in altlateinischen Komödien der Brotherr des Parasiten – ehrfurchtsvoll als ‚König‘ angesprochen, ohne dass diese Anrede anstößig war. Auch der traditionelle Götterapparat der Römer, an dessen Spitze rex Iuppiter stand, scheint der Theorie vom odium regni zu widersprechen, ist aber wie die positiv konnotierten Reminiszenzen an das Königtum im sakralen Bereich (rex nemorensis, rex sacrorum, regia) insofern auszunehmen, als bei Kulttraditionen oftmals alte (hier: aus der Königszeit stammende) Begrifflichkeiten trotz gewandelter Verhältnisse (hier: im republikanischen Rom) unverändert fortbestehen. Ferner kooperierten die Römer mit reges socii und setzten oftmals (wieder) ‚Vasallenkönige‘ als Vertreter der Interessen des römischen Volkes in eroberte Gebiete ein. Besonders bemerkenswert aber ist, dass römische Senatoren in vielerlei Hinsicht hellenis-tischen Königen sehr nahe standen. Auch Caesars Ermordung 44 v. Chr., höchster Ausdruck und Gipfelpunkt der ablehnenden Haltung der Römer gegenüber der Regierungsform ‚Monarchie‘, tat den vielfältigen positiven Verwendungsweisen keinen Abbruch. So benutzten etwa die ‚augusteischen‘ Dichter Begriffe aus der Wortfamilie ‚reg-‘ nur in den wenigsten Fällen in einem pejorativen Sinn. Offenbar war die Einstellung der Römer gegenüber dem Themenkomplex ‚Königtum‘ weitaus differenzierter, als es das Bild vom pauschalen Königshass vermuten lässt.
Aus Königtum’ in der politischen Kultur des spätrepublikanischen Rom Christian Sigmund, De Gruyter 2014
In der antiken Welt neigt die politische Macht dazu, den Bereich ihrer Kontrolle mit ikonischen und symbolischen Darstellungen zu besetzen. Dies mag auch für die Zeit der Monarchie im alten Israel gegolten haben, von der Zeit Sauls, Davids und Salomos bis zum Fall Jerusalems, was sich aus den zahlreichen prophetischen Invektiven gegen den Götzendienst ablesen lässt. Wir dürfen das mosaische Gesetz, wie es im zweiten bis fünften Buch Mose kodifiziert ist und das für uns zum Kern des biblischen Monotheismus geworden ist, nicht mit dem verwechseln, was in Israel während des Königreichs als Mainstream-Religion herrschte. Die ikonoklastische und monolatrische Bewegung der Thora war eine Sache der Opposition, die von der prophetischen Tradition von Amos und Hosea bis hin zu Jeremia und Hesekiel und von einer gebildeten Elite ausging, die sich schließlich unter König Josia durchsetzte und zur ersten ikonoklastischen Säuberung der offiziellen Religion und zur Neufassung der kanonischen Schrift führte, in deren Mittelpunkt das Deuteronomium stand, das eine ziemlich revolutionäre Konzeption von Staat und Religion enthielt. Diese Neuerung auf der politisch-theologischen Ebene führte nicht zu einer ikonischen Wende, sondern im Gegenteil zu einem Bilderverbot. Das Bilderverbot steht an der prominentesten Stelle der Bibel: als erstes oder zweites Gebot des Dekalogs, zusammen mit einem Kommentar, der sich eindeutig auf den politischen Bereich bezieht:
Du sollst dir kein Kultbild machen und keine Gestalt von irgendetwas am Himmel droben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde. Du sollst dich nicht vor ihnen niederwerfen und ihnen nicht dienen. Denn ich bin der HERR, dein Gott, ein eifersüchtiger Gott: Ich suche die Schuld der Väter an den Kindern heim, an der dritten und vierten Generation, bei denen, die mich hassen; doch ich erweise Tausenden meine Huld bei denen, die mich lieben und meine Gebote bewahren.
2 Moses
Gott missbilligt die Anfertigung von Bildern als einen Akt der Abtrünnigkeit und des Glaubensabfalls. Die Unterscheidung zwischen Freund und Feind, zwischen denen, die Gott und sein Gesetz lieben, und denen, die es hassen, hat vor allem eine politische Bedeutung. Carl Schmitt sah in dieser Unterscheidung sogar das Kennzeichen des Politischen im Allgemeinen. Das mag zu weit gehen, aber niemand wird bestreiten, dass das Prinzip der Zuordnung und Abgrenzung eine grundsätzlich politische Bedeutung hat. Wenn Gott die Frage nach dem Bild zum Kriterium für Freund oder Feind, Zugehörigkeit oder Ausschluss macht, gibt er ihr eine politische Bedeutung. Wer zur Gemeinschaft der Freunde Gottes gehören will, muss sich jeder Bilderzeugung und Bilderverehrung enthalten. In dieser Geschichte geht es nicht nur um die Gründung einer neuen Form der Religion, sondern auch um eine neue Form des Gemeinwesens, die auf einem Vertrag oder Bund zwischen Gott und den Kindern Israels beruht. Dies wird durch die gesamte Gesetzgebung deutlich, die auf den Dekalog folgt, sowie durch die Geschichte des Exodus, die dessen Rahmen bildet. Es ist von großer Bedeutung, dass dieses Konzept der göttlichen Führung die Herstellung von Bildern ausschließt. Die Idee des Bundes impliziert eine Vorstellung von direkter Theokratie. Ebenso wie die Idee der direkten Demokratie schließt die Idee der direkten Theokratie alle vermittelnden Institutionen der Repräsentation aus. Der Wille Gottes wählt Mose als Ausleger, und auf Mose folgt in dieser Funktion eine Reihe von Propheten bis in die Zeit des Artaxerxes, aber er verbietet aus seinem Bund alle Repräsentationen, weil er direkt und nicht durch Repräsentation regieren will. Die politische Bedeutung des Bilderverbots wird gleich zu Beginn, beim Empfang des Bundes am Berg Sinai, durch die Szene des goldenen Kalbes deutlich, die als eine Art Urszene des Götzendienstes fungiert. Mose stieg auf den Berg Sinai und blieb dort 40 Tage lang.
Als das Volk sah, dass Mose noch immer nicht vom Berg herabkam, versammelte es sich um Aaron und sagte zu ihm: Komm, mach uns Götter, die vor uns herziehen. Denn dieser Mose, der Mann, der uns aus dem Land Ägypten heraufgeführt hat - wir wissen nicht, was mit ihm geschehen ist. Aaron antwortete: Nehmt euren Frauen, Söhnen und Töchtern die goldenen Ringe ab, die sie an den Ohren tragen, und bringt sie her! Da nahm das ganze Volk die goldenen Ohrringe ab und brachte sie zu Aaron. Er nahm sie aus ihrer Hand. Und er bearbeitete sie mit einem Werkzeug und machte daraus ein gegossenes Kalb. Da sagten sie: Das sind deine Götter, Israel, die dich aus dem Land Ägypten heraufgeführt haben.
2 Moses
Das Volk wollte nicht zu anderen Göttern überlaufen, sondern den verschwundenen Mose, den sie für tot hielten, durch eine Repräsentation, ein Bild ersetzen. Sie wollten das Kalb als einen Führer, der das übernimmt, was Mose für sie getan hatte, der vorangeht, Gott vertritt und mögliche Feinde einschüchtert. Mose hatte für sie als Vertreter Gottes gehandelt; nun brauchten sie eine andere Form der Vermittlung und griffen auf den ägyptischen Götzendienst zurück. Repräsentation und Vermittlung waren die Hauptfunktionen des Königs in der antiken Welt. Das Bundesgesetz zielte darauf ab, alle Formen der Vermittlung zu zerstören, die Figur des heiligen Königtums radikal in den Hintergrund zu drängen und eine unmittelbare Verbindung zwischen Gott und dem Volk herzustellen. Anstelle von Bildern wird der König angewiesen, den Text der Tora abzuschreiben und auswendig zu lernen, damit sein königliches Handeln nichts anderes als eine Erfüllung der Schrift ist. Dies ist das genaue Gegenbild zur üblichen Dynamik politischer und ikonischer Machtentfaltung. Wo die Macht an einen unsichtbaren Gott übergeben wird, müssen die Bilder verschwinden und der Schrift Platz machen. Wir können dies eine skripturale und anikonische Wende nennen und darin die gleiche Verflechtung von Politik und Bilderzeugung wie in Ägypten erkennen, nur in umgekehrter Tonart. Das Bilderverbot kommt einer Verdunkelung des Königs als Repräsentant Gottes und als Vermittler zwischen Gott und den Menschen gleich. Das deuteronomistische Konzept des Bundes oder Vertrages - berît auf Hebräisch -, den JHWH zwischen sich und den Kindern Israels geschlossen hat, hat eine primär politische Bedeutung. Der Begriff berît taucht jedoch schon ein Jahrhundert früher beim Propheten Hosea auf, allerdings in einer bräutlichen und kindlichen Metaphorik und ohne politische Konnotationen. Hosea ist der erste, der den Monotheismus als eine Sache der Treue, Wahrhaftigkeit oder Loyalität begreift. Wie Amos wirft Hosea Israel seine Sünden vor, aber in seinen Augen bestehen diese Sünden nicht in erster Linie in Ungerechtigkeit und Unterdrückung, sondern in der "Hurerei" mit fremden Göttern. Ich fasse hier einige der markantesten Schimpfworte Hoseas gegen Israels Untreue zusammen:
Sie feiern Schlachtopfer auf den Höhen der Berge, / auf den Hügeln bringen sie Rauchopfer dar, unter Eichen, Storaxbäumen und Terebinthen, / deren Schatten so angenehm ist. So werden eure Töchter zu Dirnen / und eure Schwiegertöchter brechen die Ehe. Aber ich strafe nicht eure Töchter dafür, / dass sie zu Dirnen werden, und nicht eure Schwiegertöchter dafür, / dass sie die Ehe brechen; denn sie (die Priester) selbst / gehen mit den Dirnen beiseite, mit den Weihedirnen feiern sie Schlachtopfer. / So kommt das unwissende Volk zu Fall. Wie man Trauben findet in der Wüste, / so fand ich Israel; wie die erste Frucht am jungen Feigenbaum, / so sah ich eure Väter. Sie aber kamen nach Baal-Pegor / und weihten sich dem schändlichen Gott; / sie wurden so abscheulich wie der, den sie liebten.
Hoseas
Ein anderes Bild, das Hosea für die besondere Verbindung zwischen JHWH und seinem Volk verwendet, ist das einer Vater-Sohn-Beziehung: "Als Israel jung war, gewann ich ihn lieb, / ich rief meinen Sohn aus Ägypten. Je mehr ich sie rief, / desto mehr liefen sie von mir weg. Sie opferten den Baalen / und brachten den Götterbildern Rauchopfer dar." Etwa ein Jahrhundert nach Hosea wurde die ursprüngliche Fassung des Deuteronomiums in Jerusalem als Zufallsfund bei Restaurierungsarbeiten im Tempel präsentiert und als ein Buch aus der Zeit Moses' identifiziert. Diese Legende hat einen wahren Kern, denn sie verweist auf den wahrhaft "mosaischen" Geist, in dem das Buch geschrieben ist. Das Deuteronomium kodifiziert den Bund in Form eines formellen Bündnisvertrags und verleiht ihm damit den Status einer völkerrechtlich anerkannten Institution. Der Bund ist nun nicht mehr nur eine Metapher, sondern eine reale Sache. Die Autoren des Deuteronomiums haben das Modell eines politischen Vertrags von Assyrien übernommen. Der Treueeid, den König Essarhaddon im Jahr 672 v. Chr. seine Untertanen und Vasallen seinem designierten Nachfolger Aschurbanipal schwören ließ, macht sich bis in den Wortlaut des biblischen Textes hinein bemerkbar. Einer dieser Vasallen muss König Manasse von Juda gewesen sein, so dass man davon ausgehen kann, dass eine Abschrift des Nachfolgevertrags und des Eids im königlichen Archiv in Jerusalem aufbewahrt wurde. Bei der Anwendung dieser assyrischen Vorlage auf den Bund zwischen JHWH und dem Volk haben die biblischen Autoren sie in zweierlei Hinsicht übernommen und angepasst. Erstens schließt Gott diesen Vertrag nicht mit dem König in seiner Eigenschaft als Vertreter des Volkes vor den Göttern, sondern direkt mit dem Volk selbst; zweitens gelten die Treueklauseln nicht zwischen dem Volk und dem König in seiner Eigenschaft als Vertreter der Götter vor dem Volk, sondern zwischen dem Volk und Gott. In einer verblüffenden Neuerung wird damit die Stellung des Königs als Vertreter und Vermittler umgangen. Durch die "Übertragung" der König-Gott-Beziehung und der König-Volk-Beziehung auf die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk wird die assyrische Staatsideologie in die israelitische Bundestheologie überführt. Die Tatsache, dass Gott seinen Bund mit dem Volk als Ganzem schließt und nicht durch die Fürsprache des Königtums, der Priesterschaft oder einer anderen repräsentativen Autorität, wird zur Grundlage für eine neue, spezifische, emphatische und in gewissem Maße "demokratische" Auffassung des Volkes. Das Volk - nicht Mose, nicht die siebzig Ältesten, nicht Aaron, nicht die Leviten - nimmt die Rolle eines souveränen Partners im Bund ein. Dieser direkte Zugang zu Gott ist es, der dem biblischen Konzept seine demokratische Kraft verleiht. In Ägypten wurde der Pharao als Sohn der obersten Gottheit angesehen und erhielt den Titel Sohn des Ra. Auch die Jerusalemer Monarchie übernahm das Modell der göttlichen Sohnschaft des Königs aus Ägypten. "Du bist mein Sohn; heute habe ich dich gezeugt", sagt Gott zum König in Psalm 2,7. Gott erwählt den König zu seinem Sohn, eine Verwandlung, die in dem Moment stattfindet, in dem er gekrönt wird. In Psalm 89,27 verspricht Gott: "Ich mache ihn zum erstgeborenen Sohn, / zum Höchsten unter den Herrschern der Erde." Das Bild der Gottessohnschaft Israels ist fest im Exodus-Mythos verankert. Im Gegensatz zur Brautmetapher, die bei den Propheten Hosea, Jeremia und Hesekiel stets tragisch konnotiert ist und auf den ehebrecherischen Bruch des Bundes zurückblickt, ist das Bild der Sohnschaft im Exodus positiv konnotiert und blickt auf Israels Erwählung und die Erfüllung der Verheißungen Gottes voraus: "So spricht JHWH: Israel ist mein Sohn, mein Erstgeborener. Und ich sage zu dir: Lass meinen Sohn gehen, damit er mir dient. Und wenn du dich weigerst, ihn gehen zu lassen, siehe, so will ich deinen Sohn, deinen Erstgeborenen, töten." Anstatt im Zorn auf den gebrochenen Bund zurückzublicken, blickt das Bild der Sohnschaft hier hoffnungsvoll auf die Befreiung Israels, die bald durch den Tod des ägyptischen Erstgeborenen herbeigeführt wird, und auf den Bund, der die Kinder Israels zu Gottes auserwähltem Volk und damit zu seinem Adoptivsohn machen wird. Während die Sohnschaft vom König auf das Volk übertragen wird, wird die Funktion des Gesetzgebers vom König auf Gott übertragen. Auf der berühmten Louvre-Stele des Hammurabi sehen wir, wie der König sein Gesetzbuch in einer Rezitationsgeste Schamasch, dem Sonnengott und Gott der Gerechtigkeit, vorlegt. Nach dem biblischen Konzept erhält Mose das Gesetz von Gott. Da er seiner Vorrechte als Sohn und Gesetzgeber beraubt ist, bleibt am König nichts Außergewöhnliches mehr. Das ist es, was das Deuteronomium über die Rolle des Königs zu sagen hat:
Wenn du in das Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt, hineingezogen bist, es in Besitz genommen hast, in ihm wohnst und dann sagst: Ich will einen König über mich einsetzen wie alle Völker in meiner Nachbarschaft!, dann darfst du einen König über dich einsetzen, doch nur einen, den der Herr, dein Gott, auswählt. Nur aus der Mitte deiner Brüder darfst du einen König über dich einsetzen. Einen Ausländer darfst du nicht über dich einsetzen, weil er nicht dein Bruder ist. Der König soll sich aber nicht zu viele Pferde halten. Er soll das Volk nicht nach Ägypten zurückbringen, um mehr Pferde zu bekommen; denn der Herr hat zu euch gesagt: Ihr sollt auf diesem Weg nie wieder zurückkehren. Er soll sich auch keine große Zahl von Frauen nehmen, damit sein Sinn nicht vom rechten Weg abweicht. Er soll nicht zu viel Silber und Gold anhäufen. Und wenn er seinen Königsthron bestiegen hat, soll er sich von dieser Weisung, die die levitischen Priester aufbewahren, auf einer Schriftrolle eine Zweitschrift anfertigen lassen. Sein Leben lang soll er die Weisung mit sich führen und in der Rolle lesen, damit er lernt, den Herrn, seinen Gott, zu fürchten, auf alle Worte dieser Weisung und dieser Gesetze zu achten, sie zu halten, sein Herz nicht über seine Brüder zu erheben und von dem Gebot weder rechts noch links abzuweichen, damit er lange als König in Israels Mitte lebt, er und seine Nachkommen.
Dtn 17
Dies ist nicht mehr die Idee des Königtums, wie sie von König David paradigmatisch dargestellt wurde. Der König wird nicht mehr von Gott auserwählt, der zu ihm sagt: "Du bist mein Sohn; heute habe ich dich gezeugt", oder in Bezug auf ihn: "Ich will sein Vater sein und er soll mein Sohn sein" und "Ich will ihn auch zu meinem Erstgeborenen machen, höher als die Könige auf Erden". Stattdessen wird der König nach Belieben vom Volk eingesetzt und eher als Gefahr denn als Segen gesehen, der in seiner Machtentfaltung so weit wie möglich eingeschränkt werden muss. Die ursprüngliche Idee des Königtums wird in die Zukunft verschoben und zu einer Figur der messianischen Erwartung gemacht. Die neue Religion, wie sie von den exilischen Propheten und der deportierten literarischen Elite ausgearbeitet wurde, entstand in einer Situation des totalen Verlustes: von Königtum, Staat, Tempel und Territorium und ermöglichte es Judäa, ohne externe Stabilisatoren auszukommen. Gesetz, Staat, Tempel und Priestertum wurden am Berg Sinai, in der Wüste und in einer radikal extraterritorialen Situation geschaffen. Dieses neue Konzept der Religion hängt nicht mehr von Staat, Königtum und Territorium ab; es kann überall dort verwirklicht werden, wo Juden leben und das Gesetz des Bundes befolgen. In dieser Differenzierung und Emanzipation der Religion von Staat und Territorium liegt das Geheimnis des Überlebens des Judentums und des Judentums als einzige Nation der Antike über zwei Jahrtausende der Diaspora und Verfolgung, während das alte Ägypten und alle anderen Staaten und Kulturen der Antike dem Ansturm von Christentum und Islam erlagen.
Intellectual historians never respect disciplinary boundaries, except when they are the boundaries imposed by the people whose ideas they study.
Richard Whatmore
Für [Azar Gat] gehören besonders die Schriften [...] Carl von Clausewitz', der großräumigen Bewegung des „Counter-Enlightenment“ an, die sich in Reaktion auf das dominierende Paradigma der Newton’schen Physik vom Aufklä-rungsdenken des 18. Jahrhunderts absetzte und von Gat unter Verweis auf die regionalen Schwerpunkte ihrer Entstehungsphase mit dem Sammelbegriff des „German Movement“ bezeichnet wird.
[…]
Nach wie vor wird jedoch insbesondere das Clausewitz’sche Œuvre als Kristallisationspunkt einer Wende verstanden, die das Denken über den Krieg grundlegend verändert hat. Seine Texte nehmen noch immer eine zentrale Funktion ein für das ideengeschichtliche Verständnis dieser Epoche und für neue Standortbestimmungen der politischen Theorie.
Warum Clausewitz und sein Umfeld bis heute für wichtig gehalten werden, lässt sich vor allem auf zwei Punkte zurückführen:
Clausewitz steht für die moderne Einsicht, dass der Krieg als soziales Phänomen zu betrachten ist, d. h. sich von zivilen Prozessen nicht trennen lässt, und als eine „Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ verstanden werden muss.
Ferner bezeichnet er einen Paradigmenwechsel, nach dem soziale Prozesse und vornehmlich Konflikte nicht mehr statisch, sondern dynamisch und als historisch wandelbar begriffen werden müssen. Hierfür steht vor allem seine immer noch berühmte und viel zitierte Metapher vom Krieg als „wahres Chamäleon“, das „in jedem konkreten Falle seine Natur etwas ändert“.
Für die kontroverse Auslegung seines Werkes stehen bis heute zwei Namen. Während sich 1935 Erich Ludendorff mit seinem berüchtigten Konzept vom ‚totalen Krieg‘ auf Clausewitz’ „Vernichtungsgedanken“ berief, konnte sich Ludwig Beck zur Zeit seines Widerstandes gegen Hitler seinerseits auf Clausewitz’ „ermäßigendes Prinzip“ berufen, mit dem er sich moralisch gegen eine Politik der totalen Eskalation wandte.
[…]
In Clausewitz’ Rekurs auf ein „dynamische[s] Gesetz des Krieges“ bewegt er sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts in einer Tradition der zeitgenössischen Naturwissenschaften, genauer gesagt der dynamistischen Wende, die ungefähr hundert Jahre zuvor durch die Newton’sche Physik begründet worden war – „Isaac Newton was the giant of science in the seventeenth and eighteenth centuries“. Newton hatte mit seinen neuen Konzepten von „Masse“ und „Kraft“ Paradigmen einer neuen Zeit geschaffen:
Conceptions such as ‚mass‘ and ‚force‘ were quickly recognized by Newton’s contemporaries as powerful concepts for representing aspects of bodies that allowed them to be measured and their dynamical interactions calculated.
Iliffe / Smith, Introduction (2016), S. 1.
Es herrschte, so auch Reinhard Brandt, „eine überwältigende Newton-Mode unter den Denkern des 18. Jahrhunderts“. Dieser mathematisch-naturwissenschaftliche Hintergrund kann kaum überschätzt werden, auch dann nicht, wenn in den Werken des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts der Name Sir Isaac Newtons nicht immer erwähnt wird. Es sei hier nur daran erinnert, dass in Kants „Kritik der reinen Vernunft“ (1781), ein Werk, das nur vor dem „Faktum der Newtonischen Wissenschaft“ zu begreifen ist, der Name Newtons nur drei Mal (davon 2 Mal nur adjektivisch) erwähnt wird.
[…]
Den Dreh- und Angelpunkt für die vorliegende Untersuchung bildet der Begriff einer „Inertie der Kräfte“, der sich bei Carl von Clausewitz in einem Vorentwurf zu seinem Hauptwerk „Vom Kriege“ findet. Er dient dazu, sein „ermäßigendes Prinzip“ näher zu charakterisieren. [...] Der Begriff der ‚vis inertiae‘ ist ein Kernbegriff der Newton’schen Dynamik.
Ursprünglich als Kraft bezeichnet, wurde er bei Newton als ‚Massenträgheit‘ zu einem passiven und inhärenten Prinzip aller physikalischen Körper. Das Trägheitsmoment von Massekörpern ist selbst keine Kraft, sondern leistet vielmehr Widerstand gegen Beschleunigung und kann damit zum Nachweis und zur Messung von auftretenden Kraftwirkungen genutzt werden. Ein weiterer Kernbegriff bei Clausewitz ist der der „Wechselwirkung“, der ebenfalls ein zentrales Konzept der Newton’schen Dynamik bildet.
Schon im kritischen Werk von Kant hatten dieselben Newtonischen Begriffe in verwandelter Form zentrale Funktionen übernommen. Bei Kant werden sie zu allgemeinen Bedingungen objektiver Erkenntnis transzendiert, die jeder Wissenschaft zugrunde liegen müssen.
[…]
Es war Georg Heinrich von Berenhorst (1733–1814), der in den 1790er Jahren mit seinen „Betrachtungen über die Kriegskunst“ versuchte, die Kantische Kritische Methode auf den Krieg anzuwenden und die Frage nach der Möglichkeit einer wissenschaftlichen Theorie des Krieges aufzuwerfen. Die Besonderheit der preußischen Kriegstheorie um 1800 beginnt mit diesem Rekurs auf den erkenntnistheoretischen Zugang Kants. Während Berenhorsts Bemühungen noch in Paradoxien endeten, gelang es dann Adam Heinrich Dietrich von Bülow (1763–1807) in Anknüpfung an Berenhorst, diese Forderungen an eine neue Wissenschaft der Kriegstheorie in einem in sich kohärenten Modell umzusetzen. Bülow postulierte ein „allleitende[s]“ oder „bindendes Princip“, das nicht nur dazu angetan sein sollte, dem Krieg „Fesseln anzulegen“, sondern das als „Fundamental-Principium der ganzen Kriegswissenschaft“ eine dynamische Theorie sozialer Konflikte ermöglichen und erstmals zur Prognose und Herstellung dynamischer Gleichgewichtssysteme befähigen sollte. Er schuf damit in den Jahren um 1800 auch bewusst einen neuen Zugang zu der damals aktuellen Frage nach einer Theorie des ewigen Friedens. Aus dieser Bülow’schen Theorie, die nach 1800 im preußischen Offizierskorps und schon bald europaweit diskutiert wurde, stammen die zentralen Postulate der Clausewitz’schen Theorie, dass sich der Krieg 1. auf ein „dynamische[s] Gesetzes des Krieges“ bringen lassen muss, 2. dass seine Fundamente ein passives und den Ereignissen selbst „innewohnende[s]“, sie „ermäßigendes Prinzip“ beinhalten müssten, und 3. der zentrale Gedanke, dass der Krieg nichts Statisches und „nie ein isolierter Akt“, „kein selbstständiges Ding“, sondern immer nur „ein politisches Instrument“ und nur die „bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ sei. Alle diese Gedanken finden sich bereits eine Generation früher bei Dietrich von Bülow, dessen Werke der junge preußische Offizier Clausewitz während seiner Studienzeit an der „Akademie für junge Offiziere“ (1801– 1804) – d. h. während der Hauptschaffensperiode Bülows – aufmerksam rezipiert hatte.
Clausewitz’ berühmte Definition vom Krieg, die Herfried Münkler als „Zentralformel“ moderner Konfliktforschung charakterisiert, und die die Konflikte als „fortgesetzte Staatspolitik mit anderen Mitteln“ interpretiert, stammt aus dem Jahr 1806 und aus der Feder Dietrich von Bülows. Dieser war der Überzeugung, dass Krieg immer „nur ein Mittel zur Erreichung diplomatischer Zwecke“ sein konnte. Sein Modell beschrieb soziale Konflikte als dynamischen Prozess, in dem „sich Diplomatie in Krieg“ verwandeln und „aus dem Streit mit Gründen“ schließlich „ein Streit mit körperlichen Kräften“ werden kann. Diese Dynamik hatte Bülow zufolge nie eigentlich militärische Wurzeln. Vor allem war für ihn „Krieg keinesweges ein etwas in sich selbst Vollendetes, sondern nur ein Mittel zur Erreichung diplomatischer Zwecke“, das sich in seinem dynamischen Übergang fortwährend „verwandelt“. Entscheidend für diese Sicht der Dinge ist Bülows analytische Methode. Seine Theorie sollte wie die der Newton’schen Dynamik auf nur einem „Haupt-Grundsatz“ aufbauen. Analog zu dem Axiom der Massenträgheit (vis inertiae), postulierte Bülow die Existenz „eines allleitenden Principiums“, das die Bedingungen einer dynamischen Wissenschaft und einer Theorie dynamischer Gleichgewichte für den Krieg erstmals substantiieren sollte. Dieses Prinzip der „Subsistenz“ hatte Bülow erstmals 1799 in seiner Einleitung zum „Geist des neuern Kriegssystems“ für die Theorie eines zukünftigen „immerwährenden Friedens“ angekündigt. Mit dem Konzept einer Subsistenz-Masse schuf Bülow für die Unterscheidung von Politik, Strategie und Taktik einen Referenzrahmen, um „das politische System Europas“ erstmals wie das Sonnensystem auf der Grundlage eines objektiven Inertialprinzips als ein dynamisches und interdependentes Gleichgewichtsmodell zu betrachten, in dem „eine große Macht jetzt eben so wenig zerstört werden kann, ohne alle übrigen zu erschüttern“, wie „ein Planet aus seinem Orte gerissen“ werden könne, „ohne das System zu zerrütten“. Mit Reinhard Brandt könnte man sagen, dass der Newton’sche Hintergrund zu jener Zeit allgegenwärtig war und er damit in Bülows Fall beinahe als trivial erscheinen könnte. Die Art jedoch, wie Bülow an die Newton’sche Methode anschloss, war hochgradig subtil, ja einzigartig und bedarf daher der detaillierten Rekonstruktion. Das Inertialprinzip der Subsistenz sollte als epistemologische Bedingung a priori – wie das Masseprinzip in Newtons „Principia“ – einen neuen Messraum aufspannen, in dem sich die dynamischen Prozesse sozialer Konflikte künftig abbilden und prognostizieren lassen sollten. Es ist dieser Gedanke an ein soziales Trägheitsprinzip, den sich Carl von Clausewitz Jahrzehnte später als „Inertie der Kräfte“ und als „ermäßigendes Prinzip“ zu eigen machte, um auch in seinem Modell „Gegengewichte“ zu erhalten, „die das rasche Prinzip“ des Krieges wie im Bülow’schen Modell dynamisch „ermäßigen“ sollten. Nicht erst Clausewitz vollzog also eine dynamische Wende im Denken über den Krieg. Ihre ideengeschichtlichen Ursprünge sind früher – bei Berenhorst und Bülow – zu finden. Mit seinem dynamischen Gleichgewichtsmodell sozialer Körper steht Bülow in seiner Zeit allein.
[…]
Dietrich von Bülow versuchte lange vor Clausewitz, den Krieg erstmals auf die Fundamente einer dynamischen Wissenschaft zu stellen, die auf ein einziges „allleitende[s] Principium[]“ aufbauen sollte, womit er den methodischen Anschluss an die Newton’sche Physik anstrebte, deren Theorie dynamischer Gleichgewichte ebenfalls auf einem „Fundamental-Principium“, dem Axiom der Massenträgheit ruht. Es wird sich zeigen lassen, dass diese analoge Rolle in der Bülow’schen Dynamik von dem Prinzip der Subsistenz ausgefüllt werden sollte. Berenhorst und Bülow waren die vielleicht extravagantesten Repräsentanten einer pazifistisch-intellektuellen Strömung im Preußen der Französischen Revolutionsära, deren Anhänger nicht auf dem Schlachtfeld die Lösung für soziale Konflikte erwarteten, sondern in der Entdeckung einer neuen Wissenschaft vom Krieg, die seine Vermeidung lehren sollte. Mit der Freilegung dieses vergessenen Kontextes muss die Bedeutung von Clausewitz neu verortet werden. Er war nicht der Schöpfer einer für die Friedensforschung anwendbaren Grundlage. Wie sich zeigen wird, war er vielmehr derjenige, der sie zerstörte, indem er Bülows Theorie furios ablehnte und ihre Spuren verwischte. Nur noch Bruchstücke dieser Theorie wurden – bis zur Unkenntlichkeit verändert – in seinem Werk überliefert.
[…]
Im Folgenden soll versucht werden, die Ursprünge einer eigenständigen preußischen Kriegstheorie anhand ihrer wesentlichsten Protagonisten, Georg Heinrich von Berenhorst und Adam Heinrich Dietrich von Bülow, sowie ihrem Umfeld und ihren Nachfolgern im Kreis um Gerhard von Scharnhorst und Carl von Clausewitz zu rekonstruieren. Damit sind vier Thesen verbunden, die in dieser Arbeit vertreten werden sollen:
Eine eigenständige preußische Kriegstheorie beginnt in den 1790er Jahren mit Berenhorsts Frage nach einem „festen Standpunkt“ für eine exakte Wissenschaft vom Krieg, mit der sich das pazifistische Anliegen verknüpfte, zwischenstaatliche Konflikte von einem solchen noch zu entdeckenden Standpunkt objektiv voraussagen und begrenzen zu können.
Die Lösung wurde von Berenhorst und Bülow in Anknüpfung an die von Kant – vor dem Hintergrund des Newton’schen Paradigmas – entwickelte Erkenntnistheorie gesucht. Den Ausgangspunkt bildete für sie die Idee von einem sozialen Trägheitsprinzip a priori, über das sich – in Analogie zum physikalischen Prinzip der vis inertiae – soziale Kräfte messen und zum dynamischen Ausgleich bringen lassen. Die Funktion eines solchen Trägheitsprinzips sollte im Bülow’schen Modell die von ihm als „Fundamental-Principium“ postulierte „Theorie der Subsistenz“ liefern.
Das gesamte Werk von Clausewitz kann nur vor dem Hintergrund dieser Theorie und als ihr radikaler Gegenentwurf verstanden werden. Demnach übernahm Clausewitz zwar wesentliche Begriffselemente von Bülows Dynamik des Krieges, ohne aber ihre strukturelle Kohärenz durchdrungen zu haben. Unter anderem entging ihm die zentrale Funktion eines ‚ermäßigenden Prinzips‘ im Sinne eines ‚sozialen Trägheitsprinzips a priori‘. In der Konsequenz führte der unvollständige Begriffstransfer in seinem Werk zu einem inkohärenten Torso. Durch seine stark romantisch begründete Orientierung gelangte Clausewitz stattdessen zu einem Modell der totalen Dynamik, in das sich die von Bülow übernommene Forderung nach einem ‚ermäßigenden Prinzip‘ später nicht mehr integrieren ließ. Ohne dieses Prinzip führte das Clausewitz’sche Modell zwangsläufig auf den Gedanken einer totalen Dynamik, die seinen „Total-Begriff des Krieges“ konstituierte, und die in der Rezeptionsgeschichte seines Werkes in der wiederholt gewonnenen Einsicht fortlebt, dass bei ihm „alles […] dynamisch“ und „alles ein Spiel von Kräften“ sei, weshalb seiner Theorie zuweilen der Vorwurf gemacht wurde, die kriegstheoretische Diskussion erstmals in das Dogma des ungebremsten Vernichtungsgedankens geführt zu haben.
Schließlich wird sich wahrscheinlich machen lassen, dass es insbesondere Clausewitz war, der die Erinnerung an Dietrich von Bülow beinahe systematisch zu verwischen versuchte.
[…]
Es handelt sich dabei um eines der Denkschemata, welche die Werke des Scharnhorst-Kreises – aus Foucault’scher Perspektive – „völlig bestimmen und sie beherrschen“ und sich gegen die Bülow’sche Theorie nach 1800 allgemein durchsetzen sollten. Als ein Ideengeber des Scharnhorst-Kreises tritt in diesem Zusammenhang ein bisher völlig vernachlässigter Autor in den Vordergrund, der entscheidend am kriegstheoretischen Diskurs in Berlin teilnahm, Friedrich von Gaugreben (1774–1822), über den nur wenig bekannt ist. Von ihm und seiner umfangreichen Kritik an Bülow stammt nicht nur die berühmte, heute fälschlicherweise mit Clausewitz assoziierte Metapher vom Krieg als „wahre[m] Chamäleon“. Mit seiner Kritik stattete er vor allem Clausewitz mit den wesentlichen Gegenargumenten aus, die zur Grundlage des Clausewitz’schen Denkens und seiner Widersprüche werden sollten. Schließlich geht es darum, zu zeigen, dass sich Clausewitz’ berühmtes Werk „Vom Kriege“ als eine Fortsetzung der Gaugreben’schen Kritik an Bülow entschlüsseln lässt, die ihn in das Paradox einer totalen Dynamik führte, um damit eine Grundlage für den modernen Vernichtungsgedanken zu schaffen.
Bülow lieferte einen Neuansatz für die Betrachtung sozialer Phänomene, indem er sie auf der Basis eines sozialen Prinzips der Trägheit als dynamische Gleichgewichte verstand.
Die preußische Kriegstheorie um 1800 und ihre Suche nach dynamischen Gleichgewichten ~ Arthur Kuhle, Duncker & Humblot 2018
